Annonse
12:22 - 23. september 2019

– Jeg tror en stor del av sinnet vi ser blant menn, kommer fra en følelse av å bli lurt

Pankaj Mishra tror ideen om at vi alle i fellesskap skulle få det bedre hele tiden, skapte sosial sammenhengkraft. Mens nå ser folk på tv og i sosiale medier at andre nyter et liv de ikke har tilgang på, og det gjør dem sårbare for demagoger. Her er hele samtalen med Thomas Hylland Eriksen.

Thomas Hylland Eriksen og Pankaj Mishra i samtale under God Natt Oslo. Pressefoto: Marthe Thu / God Natt Oslo
Annonse

I Pankaj Mishras Raseriets tidsalder er det agget som har hovedrollen. Dette korte, men komplekse norske ordet er et forsøk på å oversette ressentiment, som Nietzsche er berømt for å ha advart mot. Det har elementer av mistenksomhet og mistro, misunnelse, nid og generell skepsis.

Ressentiment er en oppskrift på islamisme, etnonasjonalisme og generell skepsis til etablerte eliter og etablert kunnskap, et verdensbilde hvis tilhengere definerer seg ut fra det de er mot, ikke det de er for. Det er en antimoderne, antirasjonell impuls som Mishra sporer tilbake til Rousseaus kritikk av Voltaires universalisme, som viste seg å ekskludere flere enn den inkluderte. I sin tid hadde denne reaksjonen mot opplysningsfilosofenes arrogante universalisme mye for seg, men senere utviklet den seg til terrorceller i Russland, hindufanatikere i India, etnonasjonalister i Europa og hjernedøde brølaper i Den nye verden, fra USA og Brasil til Filippinene.

I denne samtalen med Thomas Hylland Eriksen snakker Mishra om raseriets røtter, og han ser sammenhenger mellom maskulinitet, religiøs fanatisme, rasisme og misogyni både i vår samtid og historisk. Hans alternativ er for øvrig ikke det samme som Nietzsches.

Fakta

Pankaj Mishra (f. 1969) er forfatter, kritiker og toneangivende intellektuell i de viktigste publikasjonene i både India, USA og Storbritannia. I bokform har han gitt ut polemikk, reiseskildringer, essays og én roman. Den bestselgende boken Raseriets tidsalder en hardtslående og oppklarende historie om hvordan vi havnet her – fra perspektivet til de utelatte.

Thomas Hylland Eriksen (f. 1962) er en verdenskjent sosialantropolog. Han har stått bak noe av den viktigste forskningen her til lands på globalisering, identitet og flerkultur. Han har også utgitt en rekke vitenskapelige bøker, senest basert på det klimaantropologiske prosjektet Overheating, og én roman. Ikke så rent sjelden får vi også nyte hans perspektiver på hva nå enn det skulle være som spaltist i Morgenbladet.

Samtalen mellom de to fant sted under God natt, Oslo 13. september i år.

THE (Thomas Hylland Eriksen): Pankaj Mishra, takk til deg og takk til publikum for at dere tilbringer denne vakre septemberkvelden i et telt innerst i Oslofjorden. Din bok Age of Anger: A History of the Present (Raseriets tidsalder) er en provoserende, lærd og ikke minst engasjerende bok som kaster nytt lys over fenomenene vi ser i verden i dag med henblikk på identitetspolitikk, hat og disse nye politiske bevegelsene som har det felles at de er dypt kritiske til det de anser som eliten og etablissementet.

Originaliteten i din analyse består kanskje særlig i at den går tilbake til noen av røttene til det politiske raseriet som sprer seg som et globalt virus. Du går tilbake i historien til opplysningsfilosofien, til spenningen mellom opplysningstiden og romantikken, og tar for seg antimoderne strømninger fra Rousseau og utover. Dette gjelder for øvrig ikke bare i Europa, men i mange andre deler av verden hvor vi ser lignende mønster.

Så det jeg håper vi kan gjøre i kveld, er å prøve og finne noen mønstre; hva er vi vitne til, og hvordan skal vi forstå det? Vi skal ikke gå gjennom boken din med lupe, men jeg vil likevel gjerne få lese et kort utdrag, som fanger mye av det som står på spill her. Der snakker du om: «the great chasm first explored by Rousseau between an elite that seizes modernity’s choicest fruits, while disdaining all the truths and uprooted masses who on finding themselves cheated of the same fruits, recoil into cultural supremism, populism, and rancorous brutality».

Du har med andre ord en rekke ting å si om opplysningstiden som synes å ha vært mindre opplyst, mindre entydig positivt enn det mange av oss er blitt fortalt.

PM (Pankaj Mishra): Ja. Aller først: Takk alle sammen for at dere kom hit på denne vakre høstkvelden. Og takk til de som har organisert dette og invitert meg til dette flotte stedet. Jeg ante ikke at det var så fint. [latter fra salen] Uansett, jeg er glad for å være her, jeg skal nyte det så godt jeg kan i den korte stunden vi har.

Men for å svare på spørsmålet ditt: Jeg tror – og det gjelder ikke bare denne boken – men jeg tror ganske mange akademikere også er i ferd med å fjerne seg fra en konvensjonell, kanonisk forståelse av opplysningstiden som begynnelsen på den moderne verden, som den på mange måter var. Det er noen viktige ting som mangler i den overleverte historien om opplysningen. Det var mange som ganske enkelt ikke ble ansett som ekte mennesker. Kvinner ble knapt ansett som likeverdige. Fargede folk, andre folkeslag ble også sett på som underutviklede, dumme, og ikke i stand til å bli en del av opplysningen.

Pankaj Mishra. Pressefoto: Marthe Thu, God Natt Oslo

Vi er fortsatt ikke ferdige med å oppdage at ideene om menneskelig likhet og verdighet som ble fremmet på den tiden, i grunnen var fullt og helt begrenset til en liten minoritet av menn – hvite menn, privilegerte menn, ofte veldig rike menn. Så det jeg prøver å argumentere for i denne boken er rett og slett at vi burde granske og utforske på nytt noen av disse ideene som vi har arvet. Og for meg er det beste stedet å begynne med Rousseau og hans kritikk av det som ble sagt i hans egen samtid om samfunnet, hva slags samfunn bør vi ha, hvilke idealer det samfunnet bør ha. Han var ikke grunnleggende uenig med andre tenkere fra den tiden. Han ønsket også likhet, han ønsket også at mennesker skulle bli anerkjent for den de var, men han hadde noen alternative ideer om hvordan likhetsidealet skulle realiseres. Så han motsatte seg i høy grad tanken som ble fremmet i hans samtid, først og fremst av hans store rival Voltaire, om at et kommersielt samfunn, et samfunn bygget på konkurranse og kopiering, kunne være motoren for menneskelig fremgang. Det er åpenbart at næring og handel var viktig, individuell fornuft var viktig, og det gjelder også for prinsippet om at vi ikke må være avhengige av en nedarvet tradisjon, vi må ikke være avhengige av monarker eller kirken for å lede oss lenger, og ved å bruke vår individuelle fornuft – en veldig radikal idé på den tiden – kan vi finne sammen, danne et samfunn, inngå en kontrakt oss imellom, og frigjøre oss fra noen av de nedverdigende tøylene som mennesker hadde levd under i århundrer.

Rousseau var ikke fundamentalt uenig med dette prosjektet, men han hadde en annerledes idé om hvordan man kunne skape dette samfunnet, og det er disse uenighetene jeg fremhever i boken fordi de fremstår som relevante for vår tid, som hans kritikk av et samfunn hvor alle føler at de er i konkurranse med andre medlemmer av samfunnet. For å gi dere et enkelt eksempel: Sosiale medier har fremprovosert denne tendensen til det utålelige for de aller fleste av oss, som hver gang vi åpner de sosiale medieplattformene vi er på, viser at noen alltid gjør det bedre enn oss. Som oftest er det en illusjon. Vi er ofre for andres projiseringer av livene sine. Folk virker alltid mer lykkelige enn de faktisk er på Facebook og Instagram. Det er bemerkelsesverdig hvor klar han var over denne tendensen så tidlig; han kunne se at denne tenkemåten skaper en nevrose, en slags angst og en destruktiv forfengelighet som skaper skillelinjer mellom folk i stedet for å føre dem sammen. Dette er bare én del av argumentet hans.

THE: Ja, og du har allerede hintet til noe jeg tror vi kommer til å bruke litt tid på å prøve og nøste ut av, nemlig ideen om misnøye, eller ressentiment. Nietzsche skrev om dette hundre år etter Rousseau og bruker det franske begrepet, som for øvrig er ganske vanskelig å oversette både til tysk og engelsk, fordi det er ikke helt det samme som «resentment». Men vi kommer tilbake til det om litt, for jeg vil at vi skal holde oss til slutten på 1700-tallet og begynnelsen av 1800-tallet litt til, for det er bemerkelsesverdig hvor aktuelle noen av disse debattene om kultur og identitet er, der Voltaire på den ene siden sto for ideen om at det finnes én menneskelig sivilisasjon som er universell, og at alle kan egentlig være en del av den. Det er bare det at dette er en sivilisasjon forbeholdt de hvite, de privilegerte, og den er fransktalende. Mot dette reagerte Rousseau ved å argumentere for at ting faktisk er mer komplisert enn som så. En av dem som ble inspirert av Rousseau var den tyske teologen og filosofen Herder. Han argumenterte mot Voltaires universalisme, og så den som en form for provinsialisme, og det vi ville kalt et imperialistisk forsøk på å gjøre alle til franskmenn. Dette har gjenklang i globaliseringen vi har i dag, eller hva, med Frankrike som 1700-tallets USA, uvitende om det faktum at tyskerne nok kunne være med på ideen om universell sivilisasjon, de ville bare få lov til å være tyske også. Og det var den retten Voltaire ikke ville gi dem.

PM: Jeg tror grunnen til at en som Rousseau fikk en så universell appell først blant tyske, deretter mange andre, inkludert noen veldig usannsynlige folk som ideologene i den iranske revolusjonen i 1979, som … hva var det de tok fra Rousseau? Jeg tror det var ideen om en universell sivilisasjon, som du helt riktig påpeker ble representert av Frankrike sent på 1700-tallet, tidlig på 1800-tallet, har i vår egen tid blitt representert av USA, jeg vil kalle det en anglo-amerikansk sivilisasjon – engelsktalende, med kapitalisme, hyperkapitalisme som sin hovedideologi, med forbruk som hovedprinsipp. Og den har fortsatt med antagelsen om at alle i verden i bunn og grunn vil være amerikanere, ønsker å omfavne den amerikanske livsstilen, med en bil i garasjen, ferieturer når det er skolefri, de samme forbruksmønstrene, en ny mobiltelefon hvert år. Det er, når du tenker på det, fundamentet som hele sivilisasjonen som vi lever i er bygget på. Alle i verden bør enten ha de mulighetene til å forbruke og konsumere, eller oppmuntres til å utvikle disse mulighetene.

Thomas Hylland Eriksen. Pressefoto: Marthe Thu, God Natt Oslo

Så det er i en stor grad en universalistisk sivilisasjon, mer aggressiv enn den var på Voltaires tid fordi den nå støttes av militærmakt, diplomatisk makt, politisk makt og kulturell makt. Nå omfavner vi frivillig dette budskapet. Vi internaliserer frivillig disse prinsippene og verdiene, men samtidig snakker jeg om menneskene som sitter i dette teltet, vi tilhører en relativt homogen klasse av utdannede mennesker, utdannet på en bestemt måte, er i stand til å bevege oss mellom kulturer, på tvers av kulturer, med stor selvsikkerhet. Men vi må ikke glemme at det er mange mennesker som ikke har de privilegiene, som ikke har de samme mulighetene, og det er til dem Rousseau fortsetter å tale. Mennesker som føler at kulturen deres, økonomien, tradisjonene, samfunnet, overveldes av dette enorme monsteret av forbruk, kapitalistisk vekst, imperialistisk vekst, og som har forsøkt å motstå det og i prosessen ofte opprettholdt en identitet, nasjonal identitet, etnisk identitet, ofte religiøs identitet, og det fortsetter frem til i dag, her vi sitter. Så i den forstand, og på mange andre måter, er den debatten, den samtalen, de argumentene fra slutten på 1700-tallet stadig utrolig aktuelle.

THE: Ja, jeg er enig, det er oppsiktsvekkende på mange måter. 1800-tallet var litt annerledes, men på 1700-tallet begynte ting å skje med disse ideene, som jeg tror vi er enige om var ganske fornuftige innvendinger mot den typen universalisme som representeres i Voltaires filosofi, som var fullstendig uforstående og blind overfor alle forskjellene, hierarkiene, ekskluderingen som han på et vis tok for gitt. Men etter tenkere som Rousseau og Herder ble den fornuftige ideen om at man burde ha rett til en kultur, ikke bare en universell sivilisasjon, omformet til noe helt annet. Er du likevel enig i at på 1800-tallet var nasjonalisme i stor grad en positiv kraft? Og på 1900-tallet kan det også ha vært en positiv kraft i store deler av det globale sør? Under dekolonialiseringsprosessen, som ikke nødvendigvis var etnisk, det handlet om å styre dit egen sted – serbere burde styres av serbere, ikke av en eller annen prins langt unna, eller at indonesiere burde styres av indonesiere. Var ikke det en fornuftig demokratisk idé?

PM: Altså, Norge er så klart en av eksponentene for antikolonial nasjonalisme.

THE: Ja, absolutt.

PM: Så jeg tror det er viktig å ta med i betraktning når vi snakker om erfaringen i det globale sør, er at motstanden mot imperialismen, motstanden mot fremmede makter som vil invadere alle deler av livet ditt – det er ikke bare å innsette fremmede til å styre over deg, men å faktisk ville konvertere deg til deres levemåte, til deres kultur, og forteller deg i bunn og grunn at din kultur er underlegen, at du er nødt til å omfavne denne overlegne kulturen som vi tar med til dere eller som vi står for – den avvisningen av universalisme som begynte å skje politisk, etter å ha blitt filosofisk formulert av folk som Rousseau og Herder, tidlig på 1800-tallet og der den sterkeste motstanden kom fra land som var blitt okkupert av Napoleon, det var da nasjonalismen begynte å virkelig tre frem i store deler av Vest-Europa. Og da begynte folk å se på dette fenomenet og bestemte at selvstyre var en verdig ting, og det gjaldt særlig folk som selv følte seg undertrykte av imperialister i landet sitt, om det var indere i India eller kinesere i Kina, eller japanerne – som ikke akkurat var okkupert eller invaderte, men likevel følte seg underlagt fremmede makter. Så det ble en global idé, nasjonalismen, den begynte å bli det på 1800-tallet.

Og vi kan se enkelte ubehagelige uttrykksformer av dette i første halvdel av 1900-tallet, da det ble en måte å ekskludere deler av befolkningen på, å demonisere en del av befolkningen, og det skjer også i dag, å klandre religiøse og andre minoriteter for alt som gikk galt i samfunnet. Men samtidig var det en massiv antikolonial konsolidering i store deler av verden. Et stort flertall av verdens befolkning deltok i dette prosjektet, som besto i å skape selvstendige nasjonalstater; det var slik India ble til, Indonesia ble til, Kina, egentlig hele Asia og Afrika. Og det prosjektet var nødvendig, det prosjektet var på mange måter uunngåelig, og av ulike grunner kunne det egentlig bare skje i ly av nasjonalismen. Som ikke er et samme som å si at de menneskene som førte an, store helter som Jawaharlal Nehru i India eller til og med kommunistene i Kina, de hadde ofte større ideer før de landet på nasjonalisme. De vurderte en føderasjon, en asiatisk føderasjon, afrikanske land eksperimenterte også med de ideene. Så nasjonalisme var ikke det automatiske valget, men det lå noen forutsetninger der hvor nasjonalstaten, nasjonalisme, ble det mest gjennomførbare alternativet.

THE: Ja, jeg er enig, og jeg tror en annen faktor vi bør ta med i betraktning når vi ser nærmere på den politiske historien fra de siste femti til hundre årene verden over, er at det ikke bare var nasjonalisme – som kunne være etnisk, men ikke nødvendigvis var det, den kunne også være territoriell, til og med tysk nasjonalisme var ikke utelukkende etnisk opprinnelig, og tyskere prøvde i stor grad å gjøre polakker til tyskere, og det var da polakkene gjorde motstand, fordi de insisterte på å være polske, at tysk nasjonalisme tok en annen retning – så for all del, mange ulike alternativer er mulige. I Frankrike er det fortsatt en idé om at du ikke er fransk i kraft av å ha franske foreldre, men i kraft av at du er født i Frankrike, og i økende grad, dessverre, som du påpeker i boken din, en fransk levemåte – å drikke rødvin og bøye verbene på riktig måte og så videre, spise baguetten din, ikke sant. Ikke desto mindre er ideen om den territorielle nasjonen et reelt alternativ. Men det jeg vil spørre deg om, eller tillegge, er at ikke bare var det en tro på nasjonen og den postkoloniale, eller postimperialistiske i Europas tilfelle, men det var også en stor tro på fremskrittet, ideen om utvikling, at ting ville bli bedre, vi hadde et stort felles prosjekt som pekte mot fremtiden, hvor alle trengtes, ikke sant, som skapte en følelse av en felles oppgave, som kanskje gikk tapt.

PM: Det gjorde den. Jeg tror fremskritt, ideen om fremskritt, ideen om kontinuerlig forbedring, på mange måter har vært en erstatning for tradisjonell religion. Vi har alle, tror jeg, en tendens til å tro på noe større enn oss selv, og denne enheten kan være Gud, troen på livet etter døden, troen på Nirvana hvis du er buddhist, og jeg tror at for sekulariserte mennesker, som har mistet troen på religion, er fremskritt, tanken om at livet vårt blir stadig bedre, at barna våre vil ha bedre muligheter enn det vi hadde, og barnebarna enda bedre levestandard – dette har både bevisst og ubevisst drevet menneskelige samfunn de siste 200 årene. Og jeg tror det på en måte har gjort det som skapte en slags solidaritet i fraværet av noe annet, særlig i store deler av Afrika og Asia etter 1945 da de begynte å bli selvstendige, var det en idé om at vi var alle sammen om dette, at vi alle i fellesskap skulle oppleve utvikling, at vi ville få det bedre hele tiden, sakte, men sikkert. Og jeg tror det skapte en sosial sammenhengskraft.

Vi kan komme tilbake til dette også kanskje, men jeg tror at den største forskjellen de siste 20–30 årene er at ideen om fremskrittet har gått på villspor, den er blitt forstyrret. Med det mener jeg at vår tilbakeholdne følelse av forventning, relativt sett – jeg snakker for meg selv, som vokste opp i India på 1980-tallet – har forandret seg. Hva visste jeg om verden, hva ønsket jeg fra verden? Jeg ønsket noe veldig grunnleggende, som var stabilitet, en grei jobb, av den typen faren min hadde, rett og slett et velferdssystem fra krybbe til grav. Det var det jeg ønsket meg, jeg ønsket ikke å bli rik, jeg visste ikke engang hva det å være rik ville si, ettersom det jeg fikk se av verden var så begrenset. Vi bodde i en by der det var to privateide biler i en befolkning på 100 000. De fleste kom seg rundt på sykler eller hadde scootere eller mopeder. Og det var det. Så hvilke ambisjoner hadde du? Hvilke utsikter hadde du? Vi hadde ikke egentlig tv, filmene på kino var for fantastiske til at du kunne tro at de representerte noen form for virkelighet. Men nå ønsker den samme personen som bor i den samme byen å bli like rik som Bill Gates – uten noen mulighet til å oppnå det.

Så ideen om fremskritt har tatt en helt annen form; ideen om at livet ditt blir bedre, har beveget seg inn i en fantasiverden. Og jeg tror en stor del av frustrasjonen og sinnet vi ser blant menn – India er et godt eksempel på dette – kommer fra en følelse å ha blitt lurt, at dette var noe du hadde rett til, og du har ikke fått det. Du ser andre som har fått det til, du ser på tv og i sosiale medier at andre nyter dette livet – hvorfor har ikke du fått det? Dette spiser opp folk innenfra og gjør dem stadig mer sårbare for demagoger, sterke mannlige ledere med store løfter.

THE: Jeg tror dette er viktig, og vi bør ha det i tankene når vi snakker om dette, ikke minst i denne delen av verden, for historien din begynner kanskje med Voltaire, og den ender, kronologisk, med Anders Behring Breivik. Og hva er kilden til dette hatet og misnøyen i et land som dette, hvor alle har så mye mer enn besteforeldrene deres kunne ha drømt om, på grunn av denne ufortjente, ekstreme velstanden. Det må ha noe å gjøre med det du snakker om, nemlig sammenligningens logikk, det som i utviklingssosiologien kalles relativ deprivasjon, som betyr at du kan ha det bedre enn foreldrene dine, men det hjelper ikke hvis naboene dine har det enda bedre! Ikke sant, hvis de har enda mer, vil du fortsatt være misfornøyd med at du ikke har fått det du føler at du fortjener.

Så kanskje det er på tide å se nærmere på denne ideen om misnøye, fordi denne boken heter tross alt Raseriets tidsalder. Det er en historisk analyse av politisk tenkning og praksis de siste 250 årene i forskjellige deler av verden; Europa, India, men også andre steder, og den fokuserer på denne misfornøyde og bitre reaksjonen mot ideene om opplysning, fremskritt og utvikling. Og hvor kommer den misnøyen fra? Kanskje det er på tide at vi ser nærmere på begrepet om «ressentiment», som ifølge Nietzsche er en eksistensiell tilstand?

PM: Det er en eksistensiell tilstand, og det er en blokkert tilstand. Det er misunnelse, uten tvil, misnøye, men den er impotent, den kan ikke uttrykkes ordentlig, den småkoker bare, fortsetter å koke i lang tid, og så ender det som et vulkanutbrudd. På mange måter er det vi har sett, i politiske valg med fremveksten av det ytre høyre, eller fremveksten av IS, jeg tror det er viktig å anse dem som vulkanutbrudd av følelser som har vært der, latente og småkokende i lang tid, og ikke bare noe som har skjedd over natten, som etterlater oss sjokkerte og forvirrede. Og folk som har fulgt dette fenomenet en stund vet at noe som dette var på vei, noe som dette var immanent.

Men jeg tror at når man ser tilbake på det som forårsaker denne tilstanden, er det tydelig at den ikke var fremtredende i samfunnet da det ikke eksisterte noen idé om likhet, for eksempel, og der går det et viktig skille. Det er bare i moderne samfunn hvor likhet blir en idé og et ideal at noe som «ressentiment» kan vokse frem. For «ressentiment» vokser frem når samfunnet lover, politikere lover, alt rundt deg lover at vi lever, at vi bør leve, i et samfunn basert på likhet, der alle er like. Men kjensgjerningene rundt deg forteller deg hele tiden at dette er en løgn, at samfunnet vi bor i faktisk er dypt hierarkisk, og at det faktisk ikke er noen mulighet for at du kan forbedre omstendighetene for livet ditt, ingen sjanse til å skape et likt samfunn, ingen sjanse til å nærme deg de som står over deg på rangstigen. Og det er den gjentatte erfaringen til mange mennesker siden begynnelsen av vår moderne tid, som var grunnlagt på ideer om likhet, at vi ikke lenger kan ha disse sosiale hierarkiene, diktert av et aristokrati eller monarki eller kirken, at vi skal skape disse like samfunnene. Likevel genererer det økonomiske systemet som vokser frem på samme tid tidlig på 1800-tallet, kapitalismen først og fremst, hele tiden ulikhet på en måte som nesten er dens funksjon, det er slik den fungerer. Ulikhet er bygget inn i kapitalismen fordi den krever spesialisering, den krever et høyt nivå av ekspertise, og dette vil alltid skape hierarkier, det vil alltid dele inn folk på grunnlag av ferdighetene deres og hvor mye de eier og tjener. Så helt fra starten av vår moderne tid, har vi vært gjensøkt av denne motsetningen, at vi taler for likhet, vi ønsker likhet, men vi jobber innen et økonomisk system som genererer ulikhet.

THE: Ja. Men alle kan sammenligne seg med alle andre nå, fordi vi alle så å si spiller på samme bane?

PM: Dette er den store endringen.

THE: Det er den store endringen, som Alexis de Tocqueville, som du skriver svært interessant om, identifiserte – jeg anbefaler virkelig boken forresten; mange av dere vil ha hørt om mange av forfatterne, men Mishra har funnet sitater og kontekster fra mange av disse forfatterne som lar oss se dem i et nytt lys. Tocqueville, som var en fransk aristokrat og forfatter, som reiste i USA i første halvdel av 1800-tallet, så at det er noe med egalitarianisme som er problematisk. USA var allerede langt på vei et samfunn av «selfmade men». Slekten din, oppveksten din, familien din, om du vokste opp i et slott eller et skur hadde ikke så mye å si, så lenge du oppnådde noe i livet. Og han så i dette kimen til et fragmentert samfunn fordi det var «alles kamp mot alle», det var den hobbesianske tilstanden på et vis. Og når V.S. Naipaul i sin siste bok om India, utgitt for snart 30 år siden, India: A Million Mutinies Now; når han skriver om alle disse små opprørene i indiske samfunn der folk reagerer på nedarvet ulikhet, synes han å se en endring i det indiske samfunnet som jeg gjerne vil spørre deg om, i retning av mer individualisme, til en situasjon der folk fra en lavere kaste nå tør å sammenligne seg med høykaster, og de sier: «dette er ikke rettferdig, vi vil ha et annet system hvor vi har de samme mulighetene», og så videre.

PM: Jeg tror at det som har skjedd i India er en revolusjon på mange måter. Det er et av de mest hierarkiske samfunnene i verden, og det gjelder ikke bare klassestrukturen, men også kastesystemet, som i bunn og grunn dømmer folk til en sørgelig skjebne fra det øyeblikket de blir født. Dette systemet har de siste tiårene vært i sakte endring. Det er blitt åpnet for nye ambisjoner, basert på likhet først og fremst. Så dette er revolusjonen jeg snakker om, den demokratiske revolusjonen. Den største utfordringen for oss har vært: Hvordan kan vi oppnå det idealet av likhet, når det er det alle ønsker, og når de gamle hierarkiene fortsatt finnes – de kan ha blitt erstattet av nye hierarkier, som for eksempel de siste to tiårene av ujevn vekst har skapt. Så nå har vi i India et mer ulikt samfunn enn for 20–30 år siden, mange flere rike, og mange er blitt løftet ut av total fattigdom, men samtidig har kløften vokst dramatisk. Så du har denne store ambisjonen om å forbedre livet ditt og endelig oppnå likhet og verdighet som menneske, særlig for folk som tilhører kaster og sosiale grupper som lenge var stigmatiserte og utskjelt og ydmyket på daglig basis, men hvordan oppnår vi dette idealet? Jeg tror den resulterende frustrasjonen har ført til at mange har beveget seg bort fra kastebaserte identiteter, til en tilflukt i hindunasjonalistisk identitet.

THE: Ja, fordi det er jo et paradoks her. Etter Mandal-kommisjonens innstilling fra rundt 1990, har det eksistert kvoter for daliter og lavkaster i offentlig sektor, så det finnes mekanismer for å skape mer likhet, men i nøyaktig samme periode har vi sett fremveksten av en politisk bevegelse hvis farer mange europeere ikke er klar over, og som har en genealogi som kan spores direkte tilbake til mellomkrigstidens Europa. Savarkar, som du skriver om i boken din, grunnleggeren av den sjåvinistiske hindutva-ideologien, studerte i England og tok senere lærdom fra de tidlige fascistene. Og det går en direkte linje fra ham, via Gandhis morder Godse, til statsminister Narendra Modi. Så hvorfor skjer dette på samme tid?

PM: Jeg tror at det henger sammen med det at det hindunasjonalistiske ytre høyre er den eneste politiske formasjonen i India som har perfeksjonert en antielitistisk retorikk, selv om de, som mange av de andre demagogene, er selv medlemmer av eliten; men det var de som egentlig omgjorde hatet mot de kosmopolitiske elitene, hatet mot de sosialt privilegerte, til en politisk plattform som sanket stemmer. De har eksistert lenge, men uten innflytelse helt til de siste tiårene. Når folk stiller dette spørsmålet tror jeg man bør tenke på hva det egentlig var som skjedde. Når var det konkrete øyeblikket da så mange begynte å bli tiltrukket av denne ideen om å skape en mektig hindunasjon ved å ekskludere minoriteter? De markedsførte en emosjonelt veldig tilfredsstillende idé om å endelig tilhøre et samfunn der vi alle er like, men like i hva da? Like i oppgaven om å undertrykke andre mennesker.

THE: Jeg vil gjerne følge dette opp om litt, men jeg har et annet spørsmål jeg gjerne vil skyte inn. Ja, det er ingenting bedre enn å skape en felles fiende hvis du vil skape en sterk følelse av tilhørighet, det hjelper å ha et tydelig fiendebilde av den andre, skjønt hvis det er en indre fiende er det litt mer komplisert, men det fungerer, som i India med muslimer og så videre, og for en del europeere med hensyn til innvandrere. Det fungerer veldig bra for å skape en felles identitet, å ha noen å ekskludere. Så det er minoritetene, det er elitene, hvem nå enn de er, av en eller annen grunn er det aldri elitene i næringslivet, de som virkelig skaper problemer for oss, de blir ikke målskiver for etnonasjonalistene. Det er intellektuelle, liberale eller radikale, kosmopolitter, homofile, folk med blandet etnisk identitet, og så videre. Og så kvinner. For kjønn er også et tema her. Hindutva er en veldig maskulin bevegelse, i likhet med islamistisk fundamentalisme og høyreorientert etnonasjonalisme i Europa.

PM: Jeg tror det spiller på frykten mange menn i India har, og dette gjelder også i mange andre samfunn, at de mister makten sin, at de mister kontrollen som de har hatt i lang tid. For dem er en slående manifestasjon kvinners tilstedeværelse i den offentlige sfæren. Det er mange flere kvinner i arbeid, på universiteter, og de gjør det ofte bedre enn mennene. Så det er en frykt for at kvinner er i ferd med å ta over. Mennesker som er blitt fortalt i århundrer at de skal bli værende hjemme, lage mat og avle barn, tar nå over jobber som menn tidligere hadde krav på. Og denne formen for hypermaskulinitet, som blant annet uttrykkes i hindunasjonalismen, forsikrer mange av disse menneskene om at det er de som faktisk har makten, de har fortsatt kontroll, og svakheten som de tidligere har vist ikke lenger vil tolereres, fordi svakhet identifiseres med feminitet, og styrke identifiseres med maskulinitet. Det er denne typen dikotomier de jobber med og som retorikken hele tiden manifesteres gjennom, så hindunasjonalistenes motstandere refereres ofte til som «kvinner». Og denne beskyldningen dukker opp på forskjellige måter, som ved å påstå at de ikke er i stand til å forsvare nasjonen, noe som egentlig bare kan gjøres av menn. Så kjønn spiller faktisk en svært viktig rolle i denne typen politikk.

THE: Ja, det er en kriger-mytologi der, er det ikke? Krigeren er alltid mannen, og kvinnen er alltid på et vis den passive, noe som ofte kommer til uttrykk i nasjonalistisk symbolikk. Men la oss gå litt videre. Vi har snakket litt om ressentiment, og om hvordan antimoderne strømninger har en temmelig lang historie. Mange av dem som er utilfredse med moderniteten er som du selv påpeker produkter av moderniteten, og noe av det de ønsker er kanskje flere av modernitetens gevinster. Det synes for meg som at du har en viss sympati med noen av argumentene til Rousseau og hans arvtagere; det at vi skal få definere vårt eget sted, at vi skal unngå å bli overkjørt av denne sjelløse, globaliserte, tomme, internasjonale formen for liberalisme. Vi gikk nettopp gjennom en del av Oslo [Dronning Eufemias gate] som kunne ha vært hvor som helst i verden, det har ingen karakter, det er den nye Oslo, så jeg tenker på Rousseau og Herder, ikke sant, med en viss melankoli, når jeg går i et område som dette. Men på den andre siden ser du hvor vi risikerer å havne dersom vi utvikler denne tristessen til et politisk program. Dette skiftet vi har sett, fra klassepolitikk til identitetspolitikk, har vært destruktivt og farlig. Så hvor går vi herfra?

PM: Jeg tror det for oss alle ser nokså deprimerende ut. Et svar kan være å si at for å unngå forvrengningen av den legitime følelsen av tilhørighet, det å ville ha en viss innflytelse på beslutningene som har innvirkning på livet ditt, å ikke alltid bli tvunget ut til periferien av instanser som har mye mer makt enn deg; jeg tror at svaret må være at vi får kontroll over en større del av samfunnene vi tilhører, og med det mener jeg mer demokrati. Følelsen av at vi faktisk styrer mange av de viktige beslutningene som har en effekt på livet vårt, at vi har en rolle å spille, kan redde oss fra at følelsene av maktesløshet blir til næring for høyreekstreme demagoger eller å bli mottagelig for en abstraksjon som har veldig lite å gjøre med din opplevde erfaring i hverdagen – for hvis du tenker på en hindunasjon, hva betyr det egentlig? Det er to ord, og hvilken forbindelse har de egentlig til din daglige opplevelse, hvis du bor i India, av å komme i kontakt med alle slags mennesker, hvorav noen er hinduer, andre ikke? Uansett er det en abstraksjon som har en følelsesmessig appell, i likhet med Trump og annen høyreorientert nasjonalisme, fordi folk føler seg maktesløse, hjelpeløse, sårbare. Så jeg tror at vi må redefinere mange av ideene våre om demokrati, selvstyre, vi har levd altfor lenge med institusjoner som ganske enkelt ikke fungerer, som ikke har lyktes med å tilby adekvat representasjon for de fleste velgerne, som har vært altfor mye i allianse med – for å gå tilbake til kommentaren din om næringseliter – mektige folk, slik at demokratiske stemmer blir undertrykt, de lyttes ikke til, de ignoreres. Så det jeg sier er at vi må gjenoppfinne demokratiet. Vi må få en større visjon av hva demokrati kan være.

THE: Jeg tror du har rett, og det passer inn med noe av det jeg har jobbet med de siste årene, så la meg litt om det: Den voksende kløften mellom de som bestemmes over og de som bestemmer er helt vanvittig. Det er ikke bare i politikken, det gjelder også i økonomien. Det viser seg at på grunn av fusjoner er den viktigste økonomiske beslutningstageren ikke lenger i byen der du bor, han er i Mumbai eller New York City. Du kan alltids sende ham en e-post, men det er lite sannsynlig at du får noe svar. Så spørsmålet som mange av disse misfornøyde menneskene, sinte menneskene, verden over stiller seg – og de kan være sinte på muslimer, de kan være sinte på kvinner, men de kan også være sinte på gruveindustrien som i Australia – de spør seg: Hvem kan jeg skylde på, og hva kan jeg gjøre? Hvem kan jeg stole på, og hvor kan jeg gå med klagene mine? Og det du har vist her, er at i noen tilfeller er de eneste som mennesker som er frustrerte har å gå til, og som lytter til dem, er de gale menneskene, det er demagogene du snakker om, enten de er islamistiske predikanter eller høyrepopulistiske hatere. Så kanskje vi trenger – jeg vet ikke, ja, kanskje en ny visjon av demokrati, men kanskje vi også trenger en ny forestilling om utvikling og fremskritt.

PM: Vi trenger absolutt et nytt syn på utvikling fordi jeg tror at det miljøkrisen i vår tid har fortalt oss, er at vi har levd og hatt et forbruk som går langt utover ressursene som jorden kan tilby. Så alt vårt politiske, sosiale, økonomiske arbeid med omstrukturering, vil ikke være nok med mindre vi også tenker nøye gjennom prioriteringene våre som forbrukere og borgere. Og med det mener jeg at med mindre vi lever med en viss følelse av begrensning, en følelse av at vi har en truet jordklode, som vi arver og gir videre til barna og barnebarna våre, og opptrer deretter, tror jeg at ganske enkelt det å omfordele i mye større grad, eller å ha desentralisert demokrati eller direkte demokrati, ikke vil være nok. Det må gå hånd i hånd med en grunnleggende revurdering av hvordan vi lever i dag og hvorvidt det er bærekraftig uten å skape mer politiske og miljømessige problemer i fremtiden. Vi lever jo allerede med mange av dem nå.

THE: Absolutt. Det er et klassisk evolusjonsskjema som du refererer til i boken din, som stammer fra Auguste Comte, en av grunnleggerne av fransk sosiologi. Han trodde, som så mange andre intellektuelle på midten av 1800-tallet, at menneskelige samfunn må gjennom tre stadier, og det siste stadiet er det positive stadiet, når vitenskapen har alle svarene, og man har gitt avkall på religionen. Inntil et visst tidspunkt fikk han empirisk sett rett, og du nevnte det tidligere i samtalen vår da du sa at religion mistet mye av kraften sin og ble erstattet med en idé om fremskritt. Det ser man veldig tydelig i Sverige som lenge var fremskrittets fyrtårn i Nord-Europa. Gud dukker opp i svenske offisielle dokumenter konstant frem til rundt 1905, og så forsvinner han plutselig og kommer aldri tilbake igjen. Fremskritt, utvikling, rasjonalitet, teknologi og industri erstatter Gud. Hvilket lenge fungerte bra for folk, som en erstatning for religionen, men nå har det vist seg i de siste par tiårene, som du viser i din bok, at fremskrittstroen har mistet mye av sin kraft, fordi den ikke har innfridd, eller fordi det ikke var nok. Og jeg lurer på: Er det bare fordi den ikke har innfridd? Materielle goder og bedre helse har den gitt oss, men det kan tenkes at andres anerkjennelse er blitt et knappere gode – det vil nok være tilfellet for høyrepopulismen her til lands, hvor materiell knapphet ikke er et stort problem. Følelsen av manglende anerkjennelse kan være en oppskrift på politisk raseri. Så la meg spørre – kunne en form for åndelighet inngå i alternativet til konvensjonell fremskrittstro?

PM: Jeg tror når de fleste av oss hører ordet «åndelighet», vil vi ikke høre noe mer om den saken.

THE: Nei, jeg vet det, men du har skrevet en bok om Buddha, så jeg tenkte jeg skulle spørre likevel.

PM: Ja, jeg tror det er viktig å forstå at det er et åpenbart poeng som buddhister vil påpeke, at rent forbruk av materielle goder ikke vil gi deg den tilfredsstillelsen og anerkjennelsen som du søker. Å ha den nyeste iPhonen som kommer om en måneds tid, det kan gi deg en umiddelbar form for anerkjennelse fra noen av de rundt deg, som kan beundre denne dingsen, men så vil det gå over, og du vil måtte vente et år til den neste kommer. Og det gjelder for alle de materielle godene våre, alt vi kjøper, alle klærne våre og så videre, hva nå enn vi får av anerkjennelse fra det, er bare flyktig. Og for en merkelig måte det er å oppnå den anerkjennelsen på, gjennom å skaffe seg disse tingene. Hva med å lage et samfunn der folk ikke anerkjenner hverandre på dette skjøre grunnlaget, der andre deler av personligheten din verdsettes, der andre deler av det å være menneske verdsettes? I stedet for å tenke at du er i konkurranse med alle de andre, der målet er å skaffe deg bedre ting eller tjene mer penger, er det som vil få meg til utmerke meg, som vil skille meg ut fra resten. Jeg tror det er her ordet «åndelighet» kommer inn i bildet. Vi tenker ofte at det har med sjelen å gjøre og så videre, noe dramatisk, den kosmiske orden, det guddommelige og så videre, men det handler egentlig om forholdet vårt til andre, og til syvende sist oss selv. Fordi forholdet vårt til oss selv kommer til uttrykk gjennom forholdet vårt til andre. Og jeg tror at hvis du vil leve i et godt samfunn, et stabilt samfunn, et rettferdig samfunn, så må vi også endre forholdet vårt til oss selv, og dykke dypere og stille flere spørsmål om våre lyster, behov, fantasier og ambisjoner, i motsetning til å bare bli ledet av reklameindustrien, av konsumprodukter som fornyes hvert år. Så det er det jeg mener med åndelighet i denne sammenhengen.

THE: Ja. Jeg tror du er inne på noe viktig her, som vi kan benevne på mange ulike måter. Vi kan snakke om mindfulness, som en av de nyeste kaliforniske oversettelsene av sydasiatisk tenkning, eller du kan snakke om den fenomenologiske erfaringen av å være et sted, å være oppmerksom på hvor du befinner deg, og vi kan snakke om dette på mange måter. Men det er et stort paradoks, ikke sant, slik du påpeker, at til tross for det faktum at vi nå har alle disse dingsene, og det gjelder for mange – i India har flere hundre millioner mennesker nå smarttelefoner, så dette er i rask vekst – og vi har en forventet levealder i verden som er dobbel så høy som den var på Rousseaus tid, og har bedre helse og flere muligheter. De fleste av oss kan høre på musikken vi liker når som helst, maten smaker bedre, og mange av oss kan ta en reise hvis vi vil. Ganske mange kinesere og indere kan for øvrig også ta seg en tur som turister. Så jevnt over gjør menneskeheten det ganske bra, materielt sett, sammenlignet med tidligere, men likevel klager vi. Og hva er det vi er misfornøyde med? Og hvorfor er folk i denne delen av verden, dette privilegerte, fredfulle hjørnet av verden, så misfornøyde? Jeg tror du delvis har svart, og jeg tenker i denne sammenhengen på voldsøkningen i USA som et interessant symptom – hvor kommer dette raseriet fra, i de aller mest velstående delene av verden?

PM: Det er en patologi. Til syvende og sist er vi alle ofre av en type sykdom, og vi er ikke engang klar over det. Det var en artikkel i New York Times for noen dager siden, basert på forskning, og der det viste seg at en stor andel av amerikanere er så sinte, de er desperate, de tilstår å ha et ønske om å brenne alt ned til grunnen, å sprenge hele systemet. Og når du tenker at dette er det mektigste og et av de rikeste landene i verden, og opplevelsen av motgang tvinger folk inn i disse ekstreme tankene og farlige nihilistiske fantasiene der de drømmer om å ødelegge alt, er det tydelig at vi har å gjøre med en mangel på retning. Du har fått høre at meningen med livet kommer fra kontinuerlig suksess, konsum, eiendom, og når du ikke får de tingene, konkluderer du med at livet ditt er meningsløst og at hele systemet burde brennes opp. Er det ingen annen måte for mennesker å være i verden på? Har ikke menneskets historie, våre prestasjoner over århundrene innen kunst, filosofi og musikk tilbudt oss noen annen kilde til mening? Det fremstår som utrolig dystert at vi har kommet frem til denne konklusjonen så tidlig i opplevelsen av motgang, når vi tenker på samfunn som har hatt så lite, når du tenker på noen av de fattigste landene i verden, hvor folk ikke føler det sånn. De vil jo ikke brenne ting ned til grunnen. De vil bevare alt de kan, de vil ta vare på søppelet de finner på gaten og tjene penger på det og være tilfredse.

THE: Ja. Vår biologiske evolusjon har utstyrt oss med mange ferdigheter som hjelper oss å overleve når vi møter motgang, å håndtere knapphet, fordi det har alltid vært ressursknapphet, det har aldri vært nok. Men det finnes ingen instruksjoner, ingen oppskrift fra vår evolusjonære historie som forteller oss hvordan vi skal håndtere velstand, overflod, når ting utvikler seg for raskt, og vi har for mye av alt. Det fører oss inn i en tilstand av forvirring, særlig når du har en type modernitet av fremgang, som du antydet til nå nettopp, der vi liksom sitter i en bil som beveger seg i 150 kilometer i timen uten retning, uten mål, uten håp, uten ledere som sier at «vi er her nå, om 50 år vil vi være der, det kommer til å være utrolig vanskelig, og vi trenger at alle bidrar, vi er nødt til å klare det». Så vi trenger kanskje de politikerne, som kan oss et realistisk håp. Du nevner håp også i arbeidet ditt. Så vidt.

PM: Ja, det er stort sett håpløst, men jeg følte at jeg måtte smette inn håp et eller annet sted!

THE: Ja, men når vi tenker tilbake på opplysningstiden, og romantikken, hva kan vi lære? Fra de russiske terroristene på 1800-tallet, som du skriver om, som var desperate og også ville sprenge alt, hva kan vi lære av historien for å hjelpe oss å komme noenlunde helskinnet gjennom resten av dette unge, men allerede dypt plagede århundret?

PM: Jeg tror en av de tingene historien forteller oss er at mye av det vi opplever i dag har skjedd i en litt annerledes form kanskje, men at disse følelsene ikke er noe nytt. Særlig i moderne historie, fra starten på 1800-tallet til i dag, må vi huske at de 200 årene er helt eksepsjonelle i menneskets historie. Ingenting lignende har skjedd før, og jeg elsker å snakke med antropologer fordi de er best rustet til å forstå hva jeg snakker om, de vet hva det førmoderne mennesket var, og hva disse samfunnene handlet om. Jeg tror vi har glemt hvordan mennesker levde i tusenvis av år, og at det er vi som er unntaket. Og jeg tror at vi nå på mange måter lever i et type sluttspill, det er en følelse av en avslutning, og jeg tror vi burde avrunde her: Vår moderne tid begynner med å gi avkall på Gud, nedarvet autoritet, monarker og prester, som ble erstattet med ideen om fremskritt, utvikling og modernisering. Jeg tror at vi nå lever på slutten på den fasen av moderniteten hvor vi kunne ha en uproblematisk tro på kontinuerlig fremskritt, kontinuerlig utnytting av jordklodens ressurser, kontinuerlig voksende økonomier. Vi er nå nødt til å endre hvordan vi tenker for å anpasse oss de nye forholdene som vi er i, og denne boken er et lite forsøk på å minne oss på hvor vi befinner oss i dag.

THE: Ja, og det er en viktig bok ikke bare på grunn av dette, men ikke minst fordi det har vært en mangel på gode narrativer og historiske analyser som forklarer hvordan vi har kommet dit hvor vi er nå. Vi har noen standardfortellinger om kulturell utvikling fra steinalderen til industrialiseringen, via jordbruks- og skriftrevolusjonen, men så er det en manglende kobling til den globale informasjonsalderen. Ting har endret seg litt for raskt. Og denne boken påminner oss om at, ja, det er noe som er nytt under solen, men det finnes en genealogi, og den går tilbake, og det er noe vi kan lære fra folk som Rousseau, Voltaire og deres etterfølgere. Så jeg vil gjerne også offentlig takke deg for at du har skrevet denne boken som har gitt så mange perspektiver til meg og mange andre, og tusen takk for at du ga oss tid til denne samtalen.

Samtalen er oversatt fra engelsk av Sigrid Strømmen og tilrettelagt for Morgenbladet av Thomas Hylland Eriksen.

Du har nå lest en gratis smakebit fra Morgenbladet. Vil du ha mer godt lesestoff? Vi har inntil 40 prosent rabatt for nye abonnenter. Bli abonnent
Annonse

«Kanskje det hadde gjort seg med litt større oppmerksomhet i klasserommet?»
«Utover sorgen og ubehaget føler jeg også på en genuin forbløffelse.»