Annonse
08:46 - 29. mars 2017

Heidegger og den metafysiske jødedommen

VINDUET: Var Martin Heidegger også antisemitt?

Martin Heideggers filosofiske karriere kretset rundt ett spørsmål: «Hva er værens mening?»
Annonse

Vinduet, Gyldendals tidsskrift for litteratur, har helt siden 1947 vært ett av de viktigste tidsskriftene i Norge. Nåværende redaktør, Preben Jordal, har som ambisjon å gjøre Vinduet så mangfoldig, velskrevet, innfølende, velorientert, grundig og kritisk som mulig. 

Denne artikkelen er hentet fra en av samarbeidspartnerne i Morgenbladets tidsskriftportal. Se mer fra norske tidsskrift i PORTALEN

Martin Heideggers medlemskap i NSDAP og tiden som nazi-rektor i Freiburg (1933 – 1934) er etter hvert velkjent og har lenge vært forsket på.[i] Men spørsmålet om hvorvidt Heidegger også var antisemitt, har vist seg vanskeligere å få et entydig svar på. I de nylig utgitte Schwarze Hefte[ii], som er samlinger av korte, filosofiske bemerkninger som Heidegger skrev i årene mellom 1931 og 1948, fins det imidlertid flere nærmest konspirasjonsteoretiske passasjer om en «metafysisk jødedom», her forstått som inngrepet av den «tomme» og «kalkulerende» rasjonaliteten som preger den moderne tid. Et eksempel:

 

Jødedommens tidvise maktøkning har […] sin grunn i at vesterlandenes metafysikk, især i sin nyere tids utforming, er en forlengelse av utbredelsen av en ellers tom rasjonalitet og regneferdighet som finner husly i «ånden» på en slik måte at man ikke er i stand til å fatte de skjulte områdene bak avgjørelsene som blir tatt. Jo mer opprinnelige og fundamentale de fremtidige avgjørelser og spørsmål blir, jo mer skjult blir denne «rasen».[iii]

 

Den tyske historiefilosofen Karl Löwith, som hadde studert under Heidegger, og som kjente ham godt, hadde jødiske aner og måtte flykte fra Tyskland til Italia rett etter Hitlers maktovertakelse i 1933. Löwith møtte Heidegger igjen i Roma i 1936, hvor sistnevnte var invitert til å holde en gjesteforelesning om Hölderlin. Under en byvandring spør Löwith Heidegger ut om situasjonen i Tyskland. Han lurer på om Heideggers medlemskap i NSDAP kommer av at den nasjonalsosialistiske revolusjonen fanger noe av «essensen» i Heideggers egen tenkning. Heidegger, som under hele oppholdet bærer partimerket med hakekorset på jakkeslaget, svarer bekreftende. «Mitt begrep om historisitet er grunnlaget for hele mitt politiske engasjement», sier han og uttrykker deretter sin begeistring for Hitler, og sin overbevisning om at nasjonalsosialismen «fortsatt er den rette vei for Tyskland».[iv]

            Heideggers begrep om «historisitet», som altså danner det filosofiske grunnlaget for begeistringen for Hitler og nasjonalsosialismen, diskuteres inngående i Sein und Zeit fra 1927, men får en utvidet betydning i 1930-årene, noe vi ser i omtrent samtlige av hans mange forelesninger og publikasjoner på denne tiden.[v] Der belyser han (i hovedsak) historisitetsbegrepet gjennom drøftinger av den europeiske nihilismens tildekking av «værens mening» og de matematiske naturvitenskapenes posisjon og rolle i samtiden. I Schwarze Hefte – som altså løper som et ikke-offentliggjort parallellspor til forelesningene – blir begrepet «metafysisk jødedom» på merkverdig vis en organisk del av dette temafeltet. Vi skal i det følgende undersøke hva som kan være årsaken til dette.

 

Nihilisme og historisitet

Heideggers filosofiske karriere kretset rundt ett spørsmål: «Hva er værens mening?» For Heidegger vil dette (kort sagt) si: Hva betyr det at noe er før vi gjør avgrensede vitenskapelige analyser? Det dreier seg altså om å språkliggjøre en før-teoretisk værensforståelse, å få klarhet i hvordan mennesket fundamentalt sett evner å gi mening til ting. Heideggers undersøkelse av væren dreier seg altså om en spesifikk type væren, mennesket, av Heidegger kalt Dasein, som bokstavelig talt betyr «derværen»: Mennesket kan dypest sett ikke forstås på annen måte enn som en eksistens i en verden blant andre ting, fastspent og nedsenket i den fysiske og konkrete og håndgripelige hverdagen – vi er først og fremst «der» som væren-i-verden.

Spørsmålet om værens mening var et hovedtema i før-sokratisk filosofi, men det ble, av ulike årsaker, «glemt» eller ignorert fra Platon og fremover.[vi] Konsekvensen av denne værensglemselen er ifølge Heidegger den europeiske nihilismen. 1800-tallets og 1900-tallets (vestlige) kulturelle og intellektuelle krise kommer av at vi har glemt å spørre etter værens mening, vi spør ikke lenger hva det egentlig vil si «å være», og værensglemselen tapper det moderne menneskets tilværelse for mening og retning.[vii]

Heideggers «fiender» var således den filosofiske rasjonalismen, eller den akademiske filosofien, og (spesielt) scientismen.

Som et svar på dette vil Heidegger velte om på hele den europeiske filosofitradisjonen og ha en slutt på konvensjonell filosofi, som han mente at hadde kjørt seg fast i et blindspor, et blindspor preget av en absolutt tro på at den vitenskapelige rasjonaliteten har universell gyldighet. Heideggers «fiender» var således den filosofiske rasjonalismen, eller den akademiske filosofien, og (spesielt) scientismen.

Vitenskapenes fremmarsj fra og med opplysningstiden har ifølge Heidegger formet den moderne europeiske åndstradisjonen og den konvensjonelle (rasjonalistiske) filosofien, som nivellerer hverdagslivet med dets tilhørende frykt, angst, død, kultur, religion og skiftende sosiale former. Heideggers store innsikt er, som antydet ovenfor, at konkret menneskelig eksistens og sosiale praksiser må være utgangspunktet for en analyse av værens mening, for det er det moderne hverdagslivet, slik det er formet av den altomfattende vitenskapelige rasjonaliteten, som nettopp skygger for at vi kan leve mer «autentiske» liv.

Det nietzscheanske begrepet om «nihilisme», som sier at alle tradisjonelle verdier er grunnløse (at ingenting lenger er «sant»), og som Heidegger bygger på, tilsier også at man ikke lenger tror på noe, ikke lenger har lojalitet overfor noe. Altså et kollektivt tap av mening og retning. For Heidegger betyr den fullendte nihilisme mangel på både privat og offentlig engasjement. Ingen påvirkningskraft, ingen forpliktelser. I en «ikke-nihilistisk epoke», derimot, vil det være noe som står på spill. Heidegger ser det motsatte i sin samtid, hvor alt er i ferd med å bli «utjevnet». I kulturelle praksiser, i religiøse standpunkter, i politiske ståsteder: Fins «[…] det ikke lenger noen mål hvorigjennom folks historiske eksistens kan samkjøres og ha en retning»?[viii] Det som før vekket engasjement i et folk, det vil si guder, store tenkere og statsmenn, har ikke lenger noen autoritet. Individene føler seg derfor fremmedgjorte og isolerte. Livene deres har ikke retning fordi det ikke lenger fins noen offentlighet som gir veiledning. Individene går inn i privatsfærer hvor kunst, utdanning og religion ikke lenger har en samlende kraft, men er blitt redusert til private nytelser:

 

 

Når vi bruker offentlige transportmidler eller nyhetstjenester […], er enhver lik den andre […]. Vi nyter og morer oss slik man nyter; vi leser, ser og bedømmer litteratur og kunst slik man ser og bedømmer; men vi trekker oss også tilbake fra den «store hop» slik man trekker seg tilbake; vi synes det er «opprørende» som man synes er opprørende. Dette man-et er ingen bestemt, men er samtidig alle […]. Enhver forrang blir taust undertrykt. Alt opprinnelig blir over natten glattet ut til noe som for lengst er kjent. Alt tilkjempet blir håndterlig. Enhver hemmelighet mister sin kraft […] en vesentlig tendens hos derværen som vi kaller utjevningen av alle værensmuligheter. [ix]

 

 

Heidegger er åpenbart av den oppfatning at Vesten er i en sivilisasjonskrise som vi må finne røttene til, for der å finne en annen vei, slik at vi kan leve mer autentiske liv. Hvordan?

Den underliggende værensforståelsen som ligger i sosiale praksiser, vil også gi våre handlinger mening.

Sosiale og kulturelle praksiser kan si oss mye om både individualitet og fellesskap fordi de sier noe bestemt om hvordan ulike ting tolkes. De gir en slags før-vitenskapelig forforståelse av verden. I sin eiendommelige terminologi kaller Heidegger dette en «forutgående værensforståelse» som gir en «lysning» (Lichtung) hvori mennesker og ting fremtrer som meningsfulle (Heidegger var fenomenolog og derfor opptatt av å beskrive tingene slik de fremtrer for oss i en fortolkende aktivitet). Vi skaper imidlertid ikke denne lysningen selv, for det er lysningen som «skaper» vårt fortolkningsinnhold. Den underliggende værensforståelsen som ligger i sosiale praksiser, vil også gi våre handlinger mening. At noe betyr noe for oss har derfor ikke så mye å gjøre med selve handlingen, men med det vi utfører handlingen på basis av. Denne lysmetaforikken er et bildespråk med et relativt enkelt poeng: For at noe i det hele tatt skal kunne fremtre som meningsfullt for oss, må vi være del av en sosial praksis som rommer en underliggende værensforståelse, en «lysning», som på sett og vis (og ofte ubevisst) veileder oss. I tidligere tider kom denne værensforståelsen (eller lysningen) fra religionenes guder og helter.

Hva da med den nihilistiske tidsalder, hvor ingenting lenger er «sant» og ingen verdier lenger virker kollektivt forpliktende (jf. Nietzsches «Gud er død, og vi har drept ham»)? Heidegger mener det må kunne spores noe kollektivt meningsfullt i sosiale praksiser, som vi kan ta tak i. For vi blir faktisk stresset av nihilismen, av formålsløsheten i den uforpliktende hverdagen. Spørsmålet er hvordan vi skal finne dette.

Veien til værens mening må altså ifølge Heidegger gå ad analyse av hverdagslivets kultur og sosiale former, for det er hverdagslivet som skygger for den autentiske innstillingen. Konvensjonell europeisk tenkning, med sine stivnede kategorier og begreper, vil ikke kunne fungere i denne konteksten. Man må starte på ny, med nye begreper og ny terminologi, hvor utgangspunktet er at en teoretiserende tolkning av omgivelsene er sekundær, og at vi ikke simpelthen kan abstrahere bort vår individualitet fra vår praktiske omgang med verden.[x] Heidegger er klar på at de mest innflytelsesrike tenkerne i vestlig filosofi (Platon, Aristoteles, Aquinas, Descartes, Kant, Hegel) ikke forsto hva det vil si å undersøke begrepet «væren» fordi de ikke forsto hva rom og tid kan være. Feilen ligger i skillet mellom individets og verdens plassering i rom og tid gjennom abstrakte matematiske begreper om rom og tid: Tingenes væren «blir tilgjengelig gjennom matematikken […]. Verden får liksom diktert sin væren ut fra en bestemt idé» […].[xi] Plasseringen gir ifølge Heidegger falske skiller mellom «viten» og «væren», «sinn» og «kropp», «subjekt» og «objekt», «sann teoretisk kunnskap» og «hverdagskunnskap», for vi kan ikke skille individene fra verden og objektene i verden fra viten som tolkning. Men gjennom å spørre hva det vil si å være, eller at noe er, med utgangspunkt i oss selv som væren-i-verden, åpner vi oss selv for væren og blir slik mer «autentiske» («Das Dasein ist seine Erschlossenheit»[xii]).

Heidegger tolker derimot historismen som et «verdensbilde» som er dødt og overflødig, en levning fra «verdensbildefilosofien» på 1800-tallet.

Det er også i dette lyset vi må forstå Heideggers begrep om «historisitet», som han sier at ligger til grunn for hans politiske engasjement. I den såkalte historismen, som dominerte 1800-tallet, forsto man historiefaget som en modell for opprettholdelsen av kulturelle tradisjoner. Heidegger tolker derimot historismen som et «verdensbilde» som er dødt og overflødig, en levning fra «verdensbildefilosofien» på 1800-tallet.[xiii] For Heidegger dreier ikke dette seg bare om en skolastisk tradisjon som dør hen. Det dreier seg om en epokeovergang for europeisk tenkning, for historismen bygger også på den vestlige filosofitradisjonens stivnede begreper og kategorier. I Sein und Zeit er historie først og fremst «historisitet», det vil si den «tidslig-historiske hendelsen» vi selv er.[xiv] Filosofen vil aldri kunne forstå historien så lenge han analyserer den som et «objekt» på basis av historievitenskapelig metode. Historie må forstås som «hva det vil si å være historisk», og det vil si som et fenomen ved den menneskelige eksistens. Menneskelivet er ikke bare noe som oppstår i historien, historisitet er et fundamentalt «eksistensial» hos Dasein.

 

Værens historie

Fra rundt 1930 er Heidegger imidlertid ikke lenger så interessert i menneskets «eksistensialer». Grunnen er at subjektivitetsdebatten han legger opp til, ikke klarer å løsrive seg fra de begrepsdikotomiene (viten/væren, sinn/kropp, subjekt/objekt osv.) han i utgangspunktet var ute etter å oppløse. Vi ser nå den såkalte «vendingen» (die Kehre) i Heideggers forfatterskap: Man kan ikke nærme seg værensspørsmålet med utgangspunkt i tradisjonell subjektfilosofi, fordi den tildekker mer enn den forklarer. Skal man kunne bedrive værenstenkning, må all subjektfilosofi settes til side. Heidegger tar nå heller i bruk begrepet «ontoteologi», som han låner fra Immanuel Kant.

For Kant er spørsmålet om ontoteologi et spørsmål om hvorvidt man kan erkjenne en guddom (et «urvesen») gjennom rene begreper, altså metafysisk, uavhengig av empirisk erfaring.[xv] Hos Heidegger rommer begrepet «ontoteologi» imidlertid all vestlig metafysikk, og han kommer altså frem til at det ikke er mulig å oppnå en direkte eller «umediert» værensdiskurs gjennom analyser av den menneskelige subjektivitet. For væren gjennomgår epoker som bygger på store tenkeres ideer. Det er snakk om værens historie. Væren er historisk og forstås riktignok av historiske værender (mennesket), men væren kan ikke forstås «direkte» (slik Heidegger antok i Sein und Zeit). Væren kan kun forstås gjennom historien som et medium.

Og det er på denne bakgrunn vi må gripe Heideggers kritikk av den metafysiske tradisjonen. Denne forstår væren som «et høyeste væren» som enten fungerer som den fullkomne væren, som noe som alt annet værende må forstås i lys av, eller som årsaken til alle værender, eller begge deler. Det klassiske eksempelet er guddommen i både aristotelisk og skolastisk metafysikk, som både er den ultimate årsaken til alle ting og den fullkomne væren som alle andre værender må forstås ut fra («as ens increatum to ens creatum»[xvi]). Ser man disse to sammen (slik at man tenker væren som «væren-het» og som «høyeste væren»), får man det Heidegger legger i begrepet «ontoteologi». Et sted skriver Heidegger at «metafysikken grunner en tidsalder», hvor spesifikke tolkninger av ting og verden skjer gjennom en herskende konsepsjon om sannhet – den form for metafysikk som råder i en tidsalder, gir også en historisk bestemt forståelse av hva som «er», inkludert mennesket selv. Den gir en historisk bestemt værensforståelse.[xvii] Å bedrive ontoteologisk forskning er dermed det samme som å undersøke værens historie, undersøke hvordan væren har «skikket seg til» opp gjennom historien – der religion og religiøse forestillinger var den rådende ontoteologien (metafysikken) i middelalderen, er den instrumentelle rasjonaliteten som kommer med den moderne vitenskapelige utviklingen, vår tidsalders ontoteologi.

Teknikk og teknologi er blitt selve målet på fremskritt, og den mest betydningsfulle virksomhet er å oppnå herredømme over naturen gjennom teknikk og teknologi.

I essayet «Spørsmålet om teknikken» skriver Heidegger at vår tids «ånd» er en altomfattende teknisk-instrumentell måte å «avdekke» og forstå verden på, hvor både naturen og mennesket avdekkes som «ressurs».[xviii] Teknikk og teknologi er blitt selve målet på fremskritt, og den mest betydningsfulle virksomhet er å oppnå herredømme over naturen gjennom teknikk og teknologi. Men denne virksomheten slår tilbake på oss selv, for den definerer vårt formålsliv i den forstand at den er blitt en programmatisk forestilling som både former og speiler den menneskelige væren. I denne prosessen forsvinner også forskjellen mellom «det kunstige» og natur: Naturen «oppslukes» i en teknisk-instrumentell fornuft.

Teknikken blir slik en væremåte, eller en sosial praksis, som ligger til grunn for vår kollektive forståelse. Den gjør at vi «får ting til», at vi «kan noe».

Men teknikk handler ikke bare om beherskelse av ting. Den sier noe fundamentalt «sant» om vår omgang med verden. Gjennom teknikk og teknologi «avverdner» vi naturen og «oppfordrer» den til å innordne seg våre «krav» – vi «krever» av naturen at den leverer energi der energi kan utvinnes og lagres.

Heidegger bruker ordene das Gestell og Bestand i denne sammenhengen.[xix] Das Gestell kan oversettes med «stellet», i betydningen å «stille opp» noe på en bestemt måte. Teknologien og naturvitenskapene er den moderne tids Gestell i den forstand at de representerer en metodisk planlegging som forutsetter at vi «stiller opp» naturen slik at den kan reduseres til noe manipulerbart. Istedenfor en verden med et rikt mangfold av kontekster og meninger får vi «funksjoner» gjennom en kulturell praksis som gjør alt tilgjengelig for kontroll. Med Bestand eller «ressurs» mener Heidegger nettopp naturen og menneskets måte «å være til på» for moderne teknikk og teknologi. Teknologien forandrer alt den kommer i berøring med, til «råmateriale»: Naturen blir «utfordret» til å levere materiale for lagring av energi, det vil si at avdekking av naturen skjer i form av omforming, lagring, fordeling, bestilling (matindustrien), mens mennesket selv blir innlemmet i denne mekanismen som objekt for teknikk, for eksempel som «menneskemateriale» i bioteknikk eller en klinikks «sykdomsmateriale», eller, som Heidegger skriver det, som sagverkarbeiderens «bestilthet» til å «bestille» naturen som tremateriale gjennom sin ansettelse.[xx] Den kvantifiserende vitenskapen og den utbyttende teknologien som følger med, reduserer oss til et beregnende «man» som gjør verden til et livløst objekt.

Også Adorno og Horkheimer har tematisert dette fenomenet i Opplysningens dialektikk: Vitenskapelig abstraksjon og teknikk og teknologi likviderer tingene, for «identitetstvangen» trekker grensene for mulig erfaring – den tankegangen (opplysningsidealene) som skal garantere menneskelig frihet, virker mot sin hensikt gjennom å «utarme» menneskelivet.[xxi]

Hva er Heideggers «løsningsforslag»? Etter at han gir opp forhåpningene om at den nasjonalsosialistiske revolusjonen skal kunne gi den samfunnsomveltningen han selv ønsker (se neste seksjon), hevder han at værens historiske tilskikkelse er et drama vi er vitner til – vi kan ikke kontrollere tilskikkelsen og må avfinne oss med vår skjebne.[xxii] Men om vi innser at das Gestell har endret form opp gjennom historien, vil vi også innse at vi er frie til å forholde oss til teknologien på en «likesæl» (gelassen) måte. Når vi blir klar over eller «avslører» at den vitenskapelige instrumentelle fornuften er vår epokes ontoteologi, vil vi også kunne åpne oss for muligheten til å forstå oss selv på andre måter, spesielt gjennom kunsten. Slik kan vi komme oss ut av det nihilistiske grep.

I Schwarze Hefte skriver Heidegger: «Teknikkens høydepunkt blir ikke nådd i den fullendte innretning av maskiner og motor, men snarere når ‘myten’ og tilhørende ting blir gjort til gjenstand for beregning og det tragiske blir utlevert til den dramaturgiske utregning.».[xxiii] Å erkjenne den moderne teknikkens vesen som et historisk Gestell er å forstå at den er historisk frembrakt, noe som gir oss friheten til å velge mellom skjebneaksept og «likesæle», til å velge mellom det «tomme» og «kalkulerende» og det mer «autentiske» (kunstneriske).[xxiv]

 

Jødenes «rotløshet» og «kalkulerende ånd»       

Og nettopp her ligger etter min oppfatning hovedårsaken til Heideggers politiske engasjement og medlemskap i NSDAP. Han forstår moderniteten som en nihilistisk ontoteologisk epoke, men den er også en sluttepoke fordi den betyr slutten for den vestlige kulturkrets som vi kjenner den. Gjennom Hitlers maktovertakelse og radikaliteten i den nasjonalsosialistiske bevegelsen oppstår det en historisk mulighet: Det kan avgjøres hvorvidt sluttepoken betyr slutten for den vestlige historie, eller om den heller skal være motsatsen til en ny begynnelse.[xxv]

For Heidegger dreier Hitlers «uforlignelige vilje»[xxvi] og den nasjonalsosialistiske revolusjonen seg om intet mindre enn muligheten for en epokeovergang for europeisk tenkning og kultur. Tysklands fiender, demokratiet og sovjetkommunismen, er slaver av det fysiske uttrykket for vitenskapenes posisjon, nemlig teknologien, og i den famøse Rektoratsrede fra 1933 er det tydelig at Heidegger ser Hitler og nasjonalsosialismen som en mulighet til samfunnsomveltning, et alternativ til demokratiets og kommunismens «ødeleggelser».[xxvii]

Et annet sted beskriver han Tysklands historiske situasjon: som en nasjon som er «fanget» mellom det angloamerikanske demokratiet i vest og sovjetkommunismen i øst, og som derfor er under et «stort og farlig press». Men nå er tiden inne for Tyskland, «den mest metafysiske av alle nasjoner», å granske seg selv som et Volk og å finne sin skjebne «innenfra». Tysk Kultur må motstå den moderne, urbane teknologiske sivilisasjon. Og fra et «metafysisk synspunkt» er det ingen forskjell på sovjetsamveldet og Amerika, for de består begge av «rotløse gjennomsnittsmennesker» drevet av det samme «håpløse teknologiske vanvidd».[xxviii] I Schwarze Hefte spør Heidegger retorisk:

 

Hvorfor er pragmatismen en lære og verdensanskuelse som har fått sin utforming og tilhengerskare i Amerika? Ikke fordi amerikanerne er spesielt opptatt av det nyttige, men snarere fordi de anser menneskeheten som basert på den rasjonelle sikring og beregning gjennom utstrakt bruk av innretninger og planer.[xxix]

 

Nazistenes retorikk om «blod og jord» og det tyske folks mytologi kan virke som en motvekt til «den rasjonelle sikring og beregning», for det er amerikanismen og kommunismen som for Heidegger er roten til «Jordens åndelige fall», «gudenes flukt», «Jordens ødeleggelse».[xxx] Nasjonalsosialismens «indre sannhet og storhet»[xxxi] ligger for Heidegger i et håp om kollektiv tysk styrke i kampen mot teknologisering og instrumentell rasjonalitet.[xxxii] I Schwarze Hefte mer enn antyder han at hans egen filosofi («Die Metaphysik des Daseins») skal fungere som det «historiske folks [altså tyskernes] metapolitikk» («Metapolitik ‘des’ geschichlichen Volkes»).[xxxiii] Selv skal han være filosofikonge i Hitlers nye Tyskland.

            Men det er ikke bare amerikanismen og bolsjevismen som representerer den kalkulerende, manipulerende og reduserende ånden, ifølge Heidegger. Det gjør mest av alt jødene, i form av en «metafysisk jødedom». Fra Schwarze Hefte:

 

Jødene «lever» gjennom deres kjente regnebegavelse allerede etter raseprinsippet, noe som er grunnen til at de på heftigste vis setter seg til motverge mot en uinnskrenket bruk av det […]. Like vanvittig – dvs. å snu opp ned på grunnleggende kjensgjerninger – er det å skulle bekjempe bolsjevismen gjennom raseprinsippet (som om ikke begge i sin grunnleggende forskjellige skikkelse har den samme metafysiske rot) og å redde det russiske gjennom fascismen (som om ikke det er en avgrunn som skiller disse to og som utelukker denne vesentlige enhet).[xxxiv]

 

I rektorattalen sier Heidegger at et folk identifiserer seg med nasjonens «ånd», at staten er et folks «væremåte». Slik forstått vil politikken til et land måtte representere det historiske og ontologiske «rommet» hvor dets folk skal finne sitt sted. Folkets væren har sine røtter i det nasjonale fellesskapet, i nasjonens tradisjon, i nasjonens historie. Slik kan menneskene skape og dvele i et Heimatland.[xxxv]

Heidegger forlot sjelden det sør-vestlige Tyskland, og foretrakk en tilværelse på hytten ved Todtnauberg. Han var en konservativ tenker som avskydde visse aspekter ved moderniteten. Opplysningstiden brakte massene liberal individualisme som ideologi, en ideologi som, ifølge mange konservative på Heideggers tid, fremmedgjør individene fra deres «organiske» relasjon til landet og nasjonen (eller «rasen»). Moderne arkitektur, moderne teater, store spillefilmer, kvinnenes frigjøring, seksuell eksperimentering og nye velferdsprogrammer, særmerker Weimarrepublikken. Weimarårenes politikk og kultur må derfor ha føltes nokså fremmed for Heidegger.

Samtidig gjør den mer ekstreme høyresiden seg tydelig, med slagord som «Volkstum», «Deutschtum», «Diktat von Versailles», «Schieberrepublik» («spekulantrepublikk»), «Schmährepublik» («tøyserepublikk»), «Judenrepublik», «Kampf», «Drittes Reich», «Blot und Boden», «Führer».[xxxvi] På besynderlig vis finner Heidegger seg til rette her. I rektorattalen postulerer han at Tyskland er den eneste nasjonen, eller det eneste «organiske» samfunnet, som er i kontakt med filosofiens «urspråk», nemlig gresk, og værenstenkning bør helst foregå gjennom det tyske og det greske språket. Det tyske folket må derfor ikke «miste seg selv», men altså finne sin skjebne «innenfra». Fra Schwarze Hefte:

 

Det vi nå er vitne til er historiens slutt for denne store begynnelsen der det vesterlandske mennesket er kallet som Værens vokter, en slutt der dette kallet slår om i et krav om å stille opp det værende for å manipulere det […]. Så snart historieløsheten har fått «gjennomslag» begynner historismens tøylesløshet – og det rotløse viser seg i sine mest forskjellige og motstridende skikkelser i den verste fiendskap og ødeleggelsestrang – uten å kjenne seg igjen som del av det samme uvesen. Og kanskje seirer en enda større rotløshet i denne «kampen» – hvor man kjemper om ulike former for formålsløshet og som egentlig bare er en karikatur av en kamp – nemlig en rotløshet som ikke er bundet til noe, og som får alt under sin rådighet (jødedommen).[xxxvii] 

 

Jødene står ifølge Heidegger i veien for det tyske folks kall som «værens vokter» fordi de ikke har sitt eget Heimatland, sin egen jord. Deres «verdensløshet» og «regnebegavelse» utgjør sågar en fare for den nye tid:

 

Den mest skjulte og kanskje også den eldste skikkelsen denne kjempen [jødedommen] kan anta, er den utholdende evnen til å rake til seg og etterlate seg ting hulter til bulter, en evne som jødedommens verdensløshet er tuftet på.[xxxviii]

Spørsmålet om verdensjødedommens rolle er ikke et rasistisk spørsmål, men et metafysisk et som angår selve det menneskelige. Det er simpelthen en «verdenshistorisk» oppgave man kan påta seg, uavhengig av opprotningen av alt det værende.[xxxix]

 

Der tyskerne har dype røtter i sitt Heimatland og Vaterland, er det jødiske folkets historie preget av migrasjon og diaspora. Eller som Heidegger skriver flere steder i Schwarze Hefte: Jødene kjennetegnes av «rotløshet» (Bodenlosigkeit), og deres urbane, historisk omskiftelige (rotløse) levesett utgjør en fare for folkefellesskapet (Volksgemeinschaft). Som vi så ovenfor, kommer vår værensforståelse ifølge Heidegger fra våre historisk skiftende sosiale og kulturelle praksiser og livsformer: Væren er oss slik vi avdekker verden, og slik vi selv fremtrer i våre handlinger i praksisene. Som historisk væren er vi Volk. Jødene har ikke denne muligheten fordi de som folk ikke er knyttet til egen jord.

Og «det tyske» er truet av jødedommen fordi jødedommens metafysiske «kalkulerende ånd» ligger til grunn for bolsjevismens imperialistiske intensjoner. «Bolsjevismen er jødisk.».[xl] Jødenes rotløshet ligger til grunn for Weimarrepublikkens kulturelle Bodenlosigkeit, for «det er i bunn og grunn en jødisk fremgangsmåte å bruke ‘kultur’ som maktmiddel for å tilrane seg noe for med dette å hevde seg og gi inntrykk av overlegenhet».[xli] Og jødisk «regnebegavelse» ligger til grunn for amerikansk kapitalisme. Jødene er ifølge Heidegger rett og slett skyld i Vestens værensglemsel.

«Jødespørsmålet» blir slik en organisk del av Heideggers værenstenkning, fordi «jødifiseringen» av Vesten blir selve årsaken til det moderne forstått som forfall, hvor tyskerne begår det «største offer», da de må «fornekte sitt eget vesen».[xlii]

Når andre verdenskrig er godt i gang, konkluderer han med at: «Verdensjødedommen, ansporet av emigrantene som slippes ut fra Tyskland, er overalt ubegripelig og trenger ikke å delta i krigerske handlinger noe sted for å utøve sin makt, oss tilfaller det derimot å ofre det beste av vårt eget folks beste blod.».[xliii]  

 

Heidegger-debatten

Heidegger hadde utvilsomt en veldig tankekraft, og han skrev noen av de mest innflytelsesrike filosofiske tekster i nyere tid (ingen Heidegger, ingen Gadamer, Derrida, Marcuse, Sartre, Levinas, Ricœur, Foucault, Apel, Habermas, Rorty, Hans Jonas, Arendt, Tillich, Bultmann, Paul de Man osv.). Samtidig er refleksjonene som ligger bak begrepet «metafysisk jødedom», ikke akkurat av filosofihistoriens skarpeste øyeblikk. Og tenkningen hans har en autoritær karakter, hvor filosofi og politikk og mennesker og folkeslag ses under én overgripende problemstilling (værens mening). Kritikken av moderniteten og teknikken og teknologien er ensidig og forenklet. Betraktninger rundt moral er nesten fraværende i alle hans verker og forelesninger.

Det er denne dobbeltheten hos Heidegger som har gjort det så vanskelig å «diagnostisere» ham. Debatten både før og etter utgivelsen av Schwarze Hefte har dreiet seg om enten å se bort fra Heidegger for godt eller å forsøke å nyansere hans politiske engasjement og hans antisemittisme. I sistnevnte tilfelle tas det for eksempel tak i forskjeller mellom Heideggers «private» nasjonalsosialisme og en «populær» nasjonalsosialisme, hans «private» og «filosofiske» antisemittisme og vulgær-rasistisk jødehat[xliv] eller mer dyptpløyende kulturhistoriske analyser av antisemittisme i lys av Heideggers kompliserte begrep om metafysisk jødedom.[xlv] Uenigheten ligger vel mest i hvorvidt man skal forstå nazismen hans som opportunistisk og påklistret, som mange før har trodd, eller som en organisk del av filosofien hans, som det med Schwarze Hefte er all grunn til å tro at i alle fall gjelder deler av forfatterskapet hans.

Kan man unnskylde Heidegger ved å vise hvor «komplisert» tenkningen hans er? Selvsagt ikke. Det kan godt hende at Heideggers nazisme og antisemittisme generelt var mer «avansert» enn hos den jevne nazisten, men Heidegger henfalt også til en vulgær antisemittisme og en vulgær nazisme i 1930-årene, og han var svært aktiv som antisemittisk rektor og lovgiver i Freiburg. Det fins mye dokumentasjon på alt dette.[xlvi] Heidegger var nazist, og han var antisemitt. Det må nå slås fast, så får den enkelte ta stilling til dette faktum.

En mer interessant problemstilling, tror jeg, er hvor relevant tankegodset hans er i dag. Et spesielt interessant tema er hvordan Heideggers teknologikritikk preger moderne økologisk tenkning.

 

Heideggers Gestell

Modernitetens konsumerende livsstil har vært ødeleggende for miljøet. Økofilosofer har rett i at tradisjonelle filosofiske begreper om subjektivitet spiller en rolle i dette bildet, på grunn av en herredømmetenkning over naturen. Heideggers tenkning i «Spørsmålet om teknikken» passer også inn dette i bildet på grunn av kritikken av moderniteten, utviklingen av en alternativ konsepsjon om subjektivitet og relasjonen mellom menneskelighet og væren, og måten han viser hvordan moderne teknikk og teknologi medierer denne relasjonen på.

Både Heideggers tenkning og moderne økologisk tenkning kan i det store og hele betraktes som et oppgjør med den metafysikk og teknologioptimisme som har rådet grunnen i Vesten siden fremveksten av de nye naturvitenskapene, og Heideggers begreper om Gestell og Bestand og techne ligner tankegodset bak økologiske bevegelser. For eksempel dypøkologien er en sosial, kulturell og teknologikritisk ideologi, men den fremhever også en ny metafysisk verdensanskuelse, og som hos Heidegger peker den mot store antimodernistiske, kulturelle forandringer. Men i en slik antimodernisme ligger det alltid et potensielt totalitært innhold, der individet forvitrer i kampen for et «høyere gode». Heideggerske og øko-holistiske modeller for tenkning utfordrer på mange måter Vestens moderne tankemodeller, for de bærer i seg et alternativ til den klassiske humanistiske tradisjonen. Alt forutsatt en bestemt metafysisk synsvinkel.

Schwarze Hefte gir gode indikasjoner på at mellomkrigstidens politiske situasjon påvirket Heideggers tenkning på nokså skadelig vis. Likevel har han vært en av de mest innflytelsesrike filosofer også når det gjelder å forstå modernitetens teknologiske rammeverk. Det er selvsagt mulig å gjøre kritiske analyser av hans filosofi der man skiller konservative og nasjonalistiske elementer fra det som kan være til hjelp i refleksjonen over det moderne liv og dets eksistensielle vilkår. For eksempel er måten han viser hvordan teknologi rammer inn vår forståelse av oss selv og våre omgivelser på, opplysende når man ser hvordan (den nyliberalistiske) diskursen i politiske institusjoner oppfordrer til total kontroll gjennom teknologisk-økonomisk risikoanalyse og kost-nytte-analyse.

Heideggers teknologianalyse er likevel problematisk. Det kanskje største problemet er hans egen nivellering av muligheten for rangering av goder, noe som er tydelig i hans senere (mildt sagt umusikalske) utsagn om at «den mekaniserte matindustrien i essens er det samme som produksjonen av lik i gasskamrene og konsentrasjonsleirene, det samme som blokaden og utsultingen av land, det samme som dannelsen av hydrogenbomber».[xlvii] For hvordan skal man, ut fra en slik tenkemåte, regne nazistenes utryddelsesleirer som forskjellige fra, og som mer grusomme enn, mekanisert matindustri, når de ifølge Heidegger i «essens» er det samme?

Heideggers store filosofiske mistak ligger i hans historiske fatalisme. Han tok rett og slett feil i at vår værensforståelse hele tiden underordnes vår omgang med værender som «teknologiske» værender, for det fremstår som nokså klart at sosiale og kulturelle praksiser (Gestell) kan åpne for moralske valg, der vi tar samfunnsansvar. Teknologien er neppe så allmektig at den tilintetgjør våre muligheter for moralsk ansvar og handling. Vi kan rå med teknologien innen selve den teknologiske aktiviteten nettopp fordi den selv er en del av en større politisk ordning: Det tør være forholdsvis lett å skille mellom teknologioptimisme og Auschwitz og Jærkylling AS og mellom politisk absolutisme og menneskets frihet, selv om det skulle fins likheter i teknologibruk. Alt dette tilhører større strukturer som vi kan reflektere over, bedømme og ta ansvar for gjennom den etiske dimensjonen i våre liv. Dermed kan en «åpenhet for væren» være noe helt annet enn heideggersk skjebneaksept og «likesæle».

 

 

Noter

[i] Her er et utvalg: I. Farin og J. Malpas (red.), Reading Heidegger’s Black Notebooks 1931 – 1941, Massachusetts, 2016; Espen Søbye, «Hvordan forklare Holocaust?», i Agora, nr. 4, Oslo, 2015 – 1, 2016;

P. Trawny, Heidegger and the Myth of a Jewish World Conspiracy, Chicago, 2015; N. Gilje, «Martin Heideggers ‘Svarte hefter’: Nazisme, antisemittisme og Holocaust», i Nytt norsk tidsskrift, nr. 4, Oslo, 2015; C. Bambach, Heidegger’s Roots. Nietzsche, National Socialism, and the Greeks, London, 2003; H. Sluga, Heidegger’s Crisis. Philosophy and Politics in Nazi Germany,

Cambridge, 1993; M. de Beistegui, Heidegger & the Political. Dystopias, New York, 1998; J. Fritsche, Historical Destiny and National Socialism in Heidegger’s Being and

Time, Berkeley, 1999; J. Young, Heidegger, philosophy, Nazism, Cambridge, 1997; F. Dallmayr, The Other Heidegger, London, 1993; H. Ott, Martin Heidegger. A Political Life, London, 1993; P. Bourdieu, The Political Ontology of Martin Heidegger, Stanford, 1991; R. Wolin, The Politics of Being. The Political Thought of Martin Heidegger, New York, 1990; R. Wolin, The Heidegger Controversy. A Critical Reader, New York, 1991; M. Zimmerman, Heidegger’s Confrontation with Modernity. Technology, Politics, and Art, Bloomington, 1990; G. Neske og E. Kettering, Martin Heidegger and National Socialism. Questions and Answers, New York, 1990.

[ii] Martin Heidegger, Schwarze Hefte, (GA 94-97), Frankfurt am Main, 2014.

[iii] «Die zeitweilige Machtsteigerung des Judentums aber hat darin ihren Grund, daß die Metaphysik des Abendlandes, zumal in ihrer neuzeitlichen Entfaltung, die Ansatzstelle bot für das Sichbreitmachen einer sonst leeren Rationalität und Rechenfähigkeit, die sich auf solchem Wege eine Unterkunft im ‘Geist’ verschaffte, ohne die verborgenen Entscheidungsbezirke von sich aus je fassen zu können. Je ursprünglicher und anfänglicher die künftigen Entscheidungen und Fragen werden, um so unzugänglicher bleiben sie dieser ‘Rasse’» (Schwarze Hefte, GA 96, s. 46, oversettelse ved Lars Petter Storm Torjussen).

[iv] Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart, 1986, s. 56 – 58.

[v] Her er en lenke til en liste over Heideggers samlede verker (Gesamtausgabe/GA):

klostermann.de/Buecher/Seite-/-Kategorie/Editionsplan

[vi] Martin Heidegger, Væren og tid, overs. av Lars Holm-Hansen, Oslo, 2007, s. 5.

[vii] Se spesielt Heideggers Nietzsche-forelesninger i GA 43, 44, 46, 47 og 48.

[viii] GA 6.1, s. 157.

[ix] Væren og tid, s. 122.

[x] Ibid. s. 68.

[xi] Ibid. s. 92.

[xii] Sein und Zeit, Tübingen, 1993, s. 133.

[xiii] «The Age of the World Picture» i The Question concerning Technology and other Essays, New York, 1977.

[xiv] Væren og tid, §§ 74 – 79.

[xv] Se Immanuel Kant, Kritikk av den rene fornuft, Oslo, 2005, s. 545 – 570.

[xvi] The Basic Problems of Phenomenology, Bloomington, 1988, § 10.

[xvii] «The Age of the World Picture», s. 115 – 117, op.cit.

[xviii] Se også Hein Berdinesen, «Stuelands klimakamp», i Vinduet, Oslo, 2016, nr. 2, s. 50 – 51.

[xix] «Die Frage nach der Technik», GA 7.

[xx] Heidegger skriver: «Den avdekking som preger den moderne teknikk, har karakter av stillen i betydning av utfordring. Utfordringen skjer derved at den energi som skjules i naturen, legges åpen, det åpenlagte omformes, det omformede lagres, det lagrede fordeles, det fordelte sjaltes om på nytt. Åpenleggelse, omforming, lagring, fordeling og omsjalting er aspekter av avdekking. Denne avvikles dog ikke i all enkelhet. Den løper heller ikke ut i det ubestemte. Avdekkingen avdekker for seg selv sine egne, mangfoldige forgrenede baner derved at den styrer dem. Styringen selv blir på sin side overalt sikret. Styring og sikring blir til og med hovedtrekkene ved den utfordrende avdekking» Martin Heidegger, «Spørsmålet om teknikken», i Oikos og techne: spørsmålet om teknikken og andre essays, overs. av Arnfinn Bø-Rygg, Oslo, 1996, s. 75.

[xxi] Theodor W. Adorno og Max Horkheimer, Opplysningens dialektikk. Filosofiske fragmenter, overs. av Lars Petter Storm Torjussen, Bergen, 2011.

[xxii] Se Hein Berdinesen og Lars Petter Storm Torjussen (red.), Cassirer og Heidegger i Davos, Oslo, 2013, s. 13 – 17.

[xxiii] «Die Spitze der Technik ist nicht erreicht in der vollendeten Einrichtung von Maschine und Motor, sondern dann, wenn der ‘Mythos’ und was man so nennt, zum Gegenstand der Berechnung gemacht wird und das Tragische der dramaturgischen Errechnung ausgeliefert wird» (Schwarze Hefte, GA 96, s. 206, oversettelse ved Lars Petter Storm Torjussen).  

[xxiv] For en kritikk av Heideggers mytologiserende begrep om «skjebne», se Nils Gilje, «Myten som symbolsk form: Kontroversen mellom Cassirer og Heidegger», i Berdinesen og Storm Torjussen (red.), op.cit.

[xxv] GA 43, s. 278.

[xxvi] Se Rüdiger Safranski, En mester fra Tyskland – Heidegger og hans tid, Oslo, 1998, s. 255.

[xxvii] Den tyske versjonen kan lastes ned her: staff.uni-giessen.de/~g31130/PDF/polphil/Heidegger.pdf. Den engelske oversettelsen kan lastes ned her: la.utexas.edu/users/hcleaver/330T/350kPEEHeideggerSelf-Assertion.pdf

[xxviii] Introduction to Metaphysics, New Haven, 2000, kap. 3 – 4.

[xxix] «Warum ist der ‘Pragmatismus’ eine ‘Lehre‘ und ‘Weltanschauung’, die besonders in ‘Amerika’ ihre Ausbildung und Anhängerschaft fand? Nicht weil die Amerikaner besonders auf das ‘Nützliche’ erpicht sind, sondern weil sie das Menschentum auf der rationalen Sicherung und Berechnung und weitgespannten Einrichtung und Planung aufbauen» (Schwarze Hefte, GA 96, s. 39, oversettelse ved Lars Petter Storm Torjussen).

[xxx] GA 94, s. 184 – 185.

[xxxi] Introduction to Metaphysics, s. 199.

[xxxii] Senere utrykker han skuffelse over regimet: «Man snakker om ‘blod og jord’, men bedriver en utstrakt urbanisering og ødelegger landsbyer og bygder i hopetall i et ufattelig omfang som aldri før» («Man predigt ‘Blut und Boden’ und betreibt eine Verstädterung und Zerstörung des Dorfes und des Hofes in Ausmaßen, wie sie vor kurzem noch niemand zu ahnen vermochte» (Schwarze Hefte, GA 95, s. 361, oversettelse ved Lars Petter Storm Torjussen).

[xxxiii] GA 94, s. 124.

[xxxiv] «Die Juden ‘leben’ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip, weshalb sie sich auch am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung zur Wehr setzen […]. Gleich wahnwitzig – d.h. Verkehrung innerster Wesensverhältnisse – ist es, den Bolschewismus durch das Rasseprinzip bekämpfen zu wollen (als ob nicht beide in grundverschiedener Gestalt doch dieselbe metaphysische Wurzel hätten) und das Russentum durch den Faschismus zu retten trachten, (als ob nicht beides durch einen Abgrund verschieden, jede Wesenseinheit ausschlösse» (Schwarze Hefte, GA 96, s. 56-57, oversettelse ved Lars Petter Storm Torjussen).

[xxxv] GA 94, s. 122 – 129.

[xxxvi] For en god innføring i politikken og kulturlivet i Weimarrepublikken, se Eric Weitz, Weimar Germany. Promise and Tragedy, New Jersey, 2007. 

[xxxvii] «Was jetzt geschieht, ist das Ende der Geschichte des großen Anfanges des abendländischen Menschen, in welchem Anfang der Mensch zur Wächterschaft des Seyns berufen wurde, um alsbald diese Berufung umzuwandeln in den Anspruch der Vor-stellung des Seienden in seinem machenschaftlichen Unwesen […]. Sobald das Geschichtslose sich ‘durchgesetzt’ hat, beginnt die Zügellosigkeit des ‘Historismus’ – das Bodenlose in den verschiedensten und gegensätzlichsten Gestalten gerät – ohne sich als gleichen Unwesens zu erkennen – in die äußerste Feindschaft und Zerstörungssucht. Und vielleicht ‘siegt’ in diesem ‘Kampf’, in dem um die Ziellosigkeit schlechthin gekämpft wird und der daher nur das Zerrbild des ‘Kampfes’ sein kann, die größere Bodenlosigkeit, die an nichts gebunden, alles sich dienstbar macht (das Judentum)»  (Schwarze Hefte, GA 95, s. 96 – 97, oversettelse ved Lars Petter Storm Torjussen).

[xxxviii] «Eine der verstecktesten Gestalten des Riesigen und vielleicht die älteste ist die zähe Geschicklichkeit des Rechens und Schiebens und Durcheinandermischens, wodurch die Weltlosigkeit des Judentums gegründet wird» (Schwarze Hefte, GA 95, s. 97, oversettelse ved Lars Petter Storm Torjussen).

[xxxix] «Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als ‘weltgeschichtliche’ Aufgabe übernehmen kann» (Schwarze Hefte, GA 96, s. 246, oversettelse ved Lars Petter Storm Torjussen).

[xl] Se GA 94, s. 146 – 148 og GA 65, s. 64.

[xli] «Die ‘Kultur’ als machtmittel sich anzueignen und damit sich behaupten und eine Überlegenheit vorgeben, ist im Grunde ein jüdisches Gebahren» (Schwarze Hefte, GA 95, s. 326, oversettelse ved Lars Petter Storm Torjussen).

[xlii] Se GA 97, s. 156.

[xliii] «Das Weltjudentum, aufgestachelt durch die aus Deutschland herausgelassenen Emigranten, ist überall unfaßbar und braucht sich bei aller Machtentfaltung nirgends an kriegerischen Handlungen zu beteiligen, wogegen uns nur bleibt, das beste Blut der Besten des eigenen Volkes zu opfern » (Schwarze Hefte, GA 96, s. 262, oversettelse ved Lars Petter Storm Torjussen).

[xliv] Se M. Fagenblat, «‘Heidegger’ and the Jews» i Farin og Malpas (red.), op.cit.

[xlv] Se Donatella Di Cesare, «Heidegger’s Metaphysical Anti-Semitism» i Farin og Malpas (red.), op.cit.

[xlvi] Se forslag til litteratur i note 1.

[xlvii] GA 79, s. 27.

Du har nå lest en gratis smakebit fra Morgenbladet. Vil du ha mer godt lesestoff? Akkurat nå er det opptil 50 prosent rabatt. Bli abonnent
Annonse

Mer fra Portalen

ARGUMENTOppdagelsen av honningbienes imponerende luktesans har inspirert forskere.

PAN: Som mange sivilisasjoner før oss er vi i ferd med å rulle nedover en hullete trapp.

SYN OG SEGN– Eg hadde noko eg måtte seia, det kjendest som ei plikt, seier Jon Fosse.

MONTAGESI Euphoria klemmes snøfnuggenerasjonens tenåringer så hardt at gørra tyter.

MEDIEHISTORISKDen første beskrivelsen av World Wide Web stammer fra 1989.