Annonse
10:57 - 10. desember 2015

Krigens etikk

NYTT NORSK TIDSSKRIFTNår kan drap rettferdiggjøres og hvordan kan de begrunnes? spør moralfilosofen Jeff McMahan. 

Foto: Luke Sharrett/Getty Images
Annonse

Nytt Norsk Tidsskrift 

Dette er en artikkel hentet fra Nytt Norsk Tidsskrift 04/2015. Nytt Norsk Tidsskrift er en av samarbeidspartnerne i Morgenbladets tidsskriftportal. Se mer fra over 30 norske tidsskrift i PORTALEN.

Nytt Norsk Tidsskrift er et flerfaglig tidsskrift om politikk, kultur og vitenskap. Tidsskriftet skal være et forum for kritisk analyse på tvers av etablerte disipliner, bevegelser og politiske retninger. Målet er å bidra med innsikt og profilert argumentasjon i norsk offentlig debatt.

Jeff McMahan, professor i moralfilosofi ved universitetet i Oxford, forsker på drap. I innledningen til boken The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life påpeker han at selv om det vanligvis er galt å drepe, vil de aller fleste akseptere unntak fra denne regelen. Mange mener det er moralsk tillatt å ta livet av dyr, drepe i selvforsvar eller å bidra til aktiv dødshjelp. I løpet av et omfattende forfatterskap har McMahan skrevet om når drap kan rettferdiggjøres og hvordan de kan begrunnes. De siste årene har han vært særlig opptatt av krigens etikk. Gjør soldater noe moralsk galt når de tar livet av andre soldater? Har soldater et moralsk ansvar for å finne ut om krigen de deltar i er rettferdig?

Gjør soldater noe moralsk galt når de tar livet av andre soldater?

Andreas Carlsson: Arbeidet ditt har bidratt til å endre måten mange filosofer tenker om krigens etikk. Kan du si litt om den tradisjonelle rettferdig krig-tradisjonen, og hva du fant problematisk med denne?

Jeff McMahan: Den tradisjonelle forståelsen av krigens etikk har vært preget av den internasjonale krigslovgivningen. Gjennom flere århundrer har jurister forsøkt å lage et sett med regler og prinsipper som vil begrense krigføring. De mente det var viktig å skille moralske spørsmål om å gå til krig fra moralske spørsmål om hvordan krigen skal utkjempes. Grunnen til dette skillet var at det lenge var svært vanskelig å begrense og regulere krigsutbrudd. Jurister konsentrerte seg derfor isteden om noe de mente de kunne regulere eller begrense, nemlig måten kriger utkjempes på. Det finnes noen regler som det vil være i alles interesse å følge, så lenge alle følger dem. Derfor etablerte juristene dette adskilte regelsettet for hvordan krigføring skal utføres slik at begge parter i en krig kunne enes om det: reglene måtte være de samme for begge parter, de kunne ikke gi noen fordeler til den parten som kjempet en rettferdig krig og ikke til den som kjempet en urettferdig krig. De utviklet et sett med regler som behandlet begge parter som om de var likeverdige. Jeg tror moralfilosofer fulgte de juridiske teoriene når de utviklet det som kom til å bli kalt soldaters moralske likhet: soldater gjør ikke noe moralsk galt når de deltar i en krig, selv om staten de kjemper for ikke har noen moralsk rett til å gå til krig. Det eneste soldater er ansvarlige for, er å følge reglene – de er ikke ansvarlige for å bedømme om krigen de deltar i er rettferdig eller urettferdig, og de er ikke forpliktet til å nekte å delta i en krig som ikke er rettferdig. De tradisjonelle rettferdig krig-teoretikerne ønsket å befri soldater fra ansvaret for å måtte tenke på om krigen er rettferdig eller ikke. Jeg mener at fra et moralsk ståsted kan ikke dette stemme. Du kan ikke vurdere om midlene er etisk riktige uten å vurdere om målet er etisk riktig.

Du kan ikke vurdere om midlene er etisk riktige uten å vurdere om målet er etisk riktig.

Ifølge de tradisjonelle rettferdig krig-teoretikerne gjør ikke en nazisoldat noe moralsk galt når han dreper en fransk eller polsk eller tsjekkisk soldat som et ledd i en urettferdig aggresjonskrig. Dette kan ikke være riktig. Det kan ikke være riktig at nazisoldaten gjør noe moralsk tillatt når han dreper noen som ikke har gjort noe for å tape retten til ikke å bli drept. Jeg mener at soldater som med rette kjemper for å forsvare seg selv og andre uskyldige, rett og slett ikke gjør noe som involverer et tap av rettigheter. Dette var et av de første ankepunktene jeg hadde mot den tradisjonelle rettferdig krig-teorien.

En annen hovedforskjell er at den tradisjonelle teorien gjerne forstår krig som en konflikt stater imellom, og det passer selvsagt godt med ideen om at soldater ikke er ansvarlige for om en krig er rettferdig eller ikke. Det er statens ansvar, og bare de personene som bestemmer statens handlinger er ansvarlige for hva staten gjør. Så denne kollektivistiske eller statsbaserte siden av tradisjonell rettferdig krig-tradisjonen henger sammen med ideen om soldaters moralske likhet. Men kriger utkjempes ikke mellom abstrakte størrelser. De utkjempes av individer som samhandler. Det betyr at det ikke er noen egne, spesielle moralske regler som trer i kraft når stater går til krig. De moralske prinsippene som gjelder for soldater i krig er de samme prinsippene som gjelder for individer som ikke deltar i krig. Disse prinsippene dreier seg om hva man kan gjøre mot personer som er moralsk ansvarlige for å utgjøre en urettmessig trussel mot andre personer. Dermed vil dette hovedsakelig være prinsipper som dreier seg om selvforsvar og forsvar av andre. Jeg har forsøkt å utvikle en ny forståelse av krigens etikk, basert på disse mer velkjente prinsippene for individuelle handlinger.

Carlsson: Du nevnte at moralsk ansvar er avgjørende for om det vil være moralsk akseptabelt å ta liv i krig. Kan teorien din skille mellom sivile og stridende? Man kan jo tenke seg at sivile også kan være moralsk ansvarlige for å utgjøre en urettmessig trussel mot uskyldige, for eksempel når de på forskjellig vis bidrar til en rettferdig krig.

McMahan: Ja, det kan den, selv om det jeg vil si er kontroversielt og reiser vanskelige spørsmål. Her er noen fakta om sivile som skiller dem fra soldater som kjemper i en urettferdig krig: Mange soldater som kjemper i urettferdige kriger bidrar direkte til at andre personer blir drept. Hvis man drepte en soldat, kunne man dermed redde livet til noen uskyldige personer fordi man direkte eliminerer trusselen. Måten sivile bidrar på er ikke like viktig, for hvis man drepte en sivilist, ville det ikke ha noen effekt på hvor mange uskyldige som blir drept. Når folk sier at sivilister bidrar til krigsinnsatsen, har dette bidraget vanligvis allerede funnet sted. 

Når folk sier at sivilister bidrar til krigsinnsatsen, har dette bidraget vanligvis allerede funnet sted.

Disse personene har kanskje stemt på krigspartiet, de har betalt skatt, bidratt til økonomien, påvirket opinionen etc. Men hvis vi hadde tatt livet av en av disse sivilistene ville det ikke hatt noen effekt, siden deres bidrag ligger i fortiden og ikke i fremtiden. Det kan riktignok hende at fortsettelsen av den urettferdige krigen vil avhenge av neste valg. Dermed kan man si at hvis du dreper tilstrekkelig med stemmegivere, slik at anti-krigspartiet vinner, vil det ha en effekt. Men spørsmålet er om det å stemme er en tilstrekkelig grunn til at det er legitimt å ta livet av dem, særlig siden man i så fall måtte ta livet et stort antall. Hvis du kun drepte én, ville det ikke ha noen effekt. Én persons stemme vil nesten aldri utgjøre noen forskjell i et valg. Du stemte sikkert ved forrige valg i Norge. Men hvis du ikke hadde stemt, ville resultatet vært akkurat det samme. Og slik vil det være for hver enkelt stemmegiver.

Carlsson: Men jeg vil anta at høyerestående politikere, for eksempel, ville kunne spille en mer direkte rolle.

McMahan: Vel, i tradisjonell rettferdig krig-teori er det uklart om disse ville telle som sivile. I USA, for eksempel, er presidenten

øverstkommanderende. Utenriksministeren, den nasjonale sikkerhetsrådgiveren – alle disse personene er øverst i kommandokjeder. Å si at slike personer er sivile i tradisjonell forstand, altså at de ikke aktivt bidrar til å skade fienden, ville være absurd. Så jeg mener at tradisjonell rettferdig krig-teori må anerkjenne at sivilister i den militære kommandokjeden er stri- dende. I min teori er dette personer som i høy grad er moralsk ansvarlige. Å eliminere slike personer vil kunne være effektivt for å hindre en urettferdig krig i å fortsette.

Jeg er ikke pasifist.

Carlsson: Norge er en av verdens største våpeneksportører i forhold til folketallet. Kunne man tenke seg situasjoner der sivile nordmenn er moralsk ansvarlige og legitime mål for militære angrep?

McMahan: Det avhenger av hvem Norge selger våpen til. Hvis Norge selger våpen til ofre for urettmessig aggresjon, kan de ikke være legitime mål, for da gjør de ikke noe moralsk galt. Det er viktig at noen personer har våpen de kan bruke til selvforsvar. Jeg er ikke pasifist. Noen kriger er rettferdige. Og det ville ikke overraske meg dersom Norge kontrollerte våpeneksporten ut fra moralske prinsipper. Men la oss anta, for argumentets skyld, at Norge selger mye våpen til regimer som benytter disse våpnene til å undertrykke sin egen befolkning eller til å gå til urettferdig krig mot nabostater. La oss også anta at Norge tolererer dette, at det norske samfunnet tjener økonomisk på denne handelen og er klar over at det skjer. Hvis ofrene for våpenhandelen skulle gå til sak mot Norge for å få kompensasjon, virker det fullstendig plausibelt at mange nordmenn vil være ansvarlige for å bidra til å betale kompensasjonen. Betyr dette også at nordmenn med rette kan drepes for å stoppe eksporten av disse våpnene? Det er et  vanskeligere spørsmål. La oss konsentrere oss om dem som produserer våpnene og om dem som selger våpen til regimer som vil bruke dem til ta livet av uskyldige. Hvis disse kunne bli effektivt stoppet fra å levere disse våpnene, og hvis dette ville hindre uskyldige i å bli drept, ville det kunne være moralsk legitimt å ta livet av våpenprodusenter og våpeneksportører. Dette er en mulig implikasjon av teorien min, men det er ikke en implikasjon som kunne bli satt ut i livet uten en rekke negative bieffekter. Vi lever ikke i en verden hvor vi kan distribuere skade etter hvem som er moralsk ansvarlige. Men prinsipielt sett er det mulig.

Hvis dette ville hindre uskyldige i å bli drept, ville det kunne være moralsk legitimt å ta livet av våpenprodusenter og våpeneksportører.

Carlsson: Du begynte med å forklare hvordan den tradisjonelle rettferdig krig-tradisjonen var preget av jussen. Hvordan bør vi gå frem hvis vi skulle endre krigens folkerett slik at den stemte bedre med din forståelse av krigens etikk?

McMahan: Det ville kreve en epistemisk pålitelig og moralsk autoritativ kilde til informasjon om hvilke kriger som er rettferdige og hvilke som er urettferdige. Jeg har argumentert for at vi burde etablere en slik institusjon. Jeg og andre har sagt at soldater som kjemper i en urettferdig krig gjør noe moralsk galt og derfor mister retten til selvforsvar. Til dette svarer kritikere: hvordan kan soldater forventes å vite dette? Det er veldig vanskelig å vite om en krig er rettferdig eller ikke. Jeg er helt enig. Men jeg mener også at det finnes objektivt rette svar på spørsmålet om hvilke målsetninger for en krig som er legitime og hvilke som ikke er det. Problemet blir dermed å avgjøre hvilke målsetninger i enhver konkret krig som er legitime, og så kommunisere denne informasjonen. Det må finnes en epistemisk pålitelig autoritet som folk kan vende seg til for å få informasjon om disse spørsmålene. Innenfor strafferetten har vi utviklet et system for finne ut om en person er skyldig og bør straffes. Denne institusjonen – anklageprosessen – er veldig interessant. Ideen bak prosedyrene vi finner i en straffesak er at de som er involvert i rettssaken vil ha større sannsynlighet for samlet å nå frem til den rette avgjørelsen om en person er skyldig eller ikke enn noen enkeltperson. Man lager prosedyrer slik at hvis de følges, vil det øke sannsynligheten for å finne det rette svaret. Problemet med spørsmålet om en krig er rettferdig eller ikke er at ingen land har noe som ligner på en slik prosedyre for avgjøre om den krigen regjeringen planlegger er rettferdig eller ikke. Ikke engang noe i nærheten. Hvis det synet på krigens etikk som jeg og andre har argumentert for er korrekt, er det enormt viktig med en slik institusjon for å gjøre teorien praktisk relevant. Vi trenger en institusjon som er basert på vår aller beste tenkning om krigens etikk. Denne tenkningen må så oversettes til et noe forenklet sett av prinsipper som kunne tas i bruk på konkrete tilfeller av personer med god dømmekraft og maksimalt med empirisk og historisk kunnskap om enkeltkonflikter. Det vi trenger er en nøytral, uavhengig, maksimalt prinsippfast og maksimalt informert kvasi-juridisk institusjon som kan bedømme hvilke krigsmål som er rettferdige og hvilke som ikke er det. Disse uttalelsene må være offentlig tilgjengelig for soldater og andre, slik at de vil kunne stole på disse bedømmelsene snarere enn på sine egne individuelle overbevisninger. Hvis vi hadde hatt en slik institusjon, ville det ikke være urettferdig å true soldater med straff dersom de fortsetter å kjempe i en urettferdig krig.

Carlsson: Du har også arbeidet mye med etiske spørsmål knyttet til dyr. Jeg ville gjerne spørre om noen av disse problemstillingene. Mange er enige i at det er moralsk galt å spise kjøtt som kommer fra industrielt landbruk, og er derfor opptatt av en mer human kjøttproduksjon. Du har skrevet om det moralsk problematiske i å spise dyr som har levd et godt liv og blitt drept smertefritt. Hva er ditt syn på denne formen for kjøttspising?

McMahan: Jeg tror det finnes noen interessante og potensielt plausible argumen ter for at en slik praksis kan være moralsk akseptabel. Men her ønsker jeg å fokusere på grunnene til at jeg tviler på at denne praksisen er akseptabel. En grunn er at ingen ville akseptere en tilsvarende praksis som involverer mennesker. Anta at vi har nådd et punkt der enhver fødsel vil gjøre levekårene verre for dem som allerede eksisterer. Vi er derfor nødt til å innføre streng befolkningskontroll. I en slik situasjon kunne vi bryte reglene hvis vi kunne bruke organene til de nye personene for å redde personer som allerede eksisterer. På grunn av befolkningskontrollen ville vi ikke ha brakt dem inn i verden hvis det ikke var for at vi kunne bruke organene deres. Vi gir dem gode liv og behandler dem humant, men de blir drept, smertefritt, svært tidlig, når de er 25 eller noe sånt, slik at organene deres kan gis til andre som trenger dem. Ingen ville et øyeblikk anta at denne praksisen på noen måte kunne være moralsk akseptabel.

Et spørsmål man kan stille til praksisen om human kjøttproduksjon, er hva som er den relevante forskjellen fra en tilsvarende praksis som involverer mennesker.

Et spørsmål man kan stille til praksisen om human kjøttproduksjon, er hva som er den relevante forskjellen fra en tilsvarende praksis som involverer mennesker. Det er godt mulig at det finnes gode svar på dette spørsmålet. Men det er viktig å innse at human kjøttproduksjon innebærer å ta livet av dyr på et svært tidlig stadium. De drepes når de har levd omtrent en tiendedel av sitt naturlige livsløp. Disse dyrene frarøves mange år med godt liv – omtrent 30 år for en ku, kun for å kunne gi en begrenset mengde glede til mennesker som vil spise kroppene deres. Og måten vi må måle denne gleden på, er ikke ved å legge sammen all gleden mennesker har ved å spise dyrenes kropper. Den relevante mengden er snarere gleden ved å spise kjøtt minus gleden mennesker ville fått av å spise et vegetarisk alternativ. Det er denne forskjellen i glede som gjelder. Hvis man veier denne forskjellen opp mot det dyret taper ved å drepes, ser det ut som om nettogleden mennesker får fra å spise kjøtt snarere enn vegetarisk mat, umulig kan veie opp for det dyret frarøves. Man bør huske at dyr også liker å spise, det er det de liker aller best. Så dyrene frarøves mye glede kun for å gi mennesker en liten tilleggsglede, og det er ikke klart for meg hvordan dette kan være tillatelig, selv om dyrene ikke påføres lidelse mens de lever.

Carlsson: I en artikkel i New York Times hevdet du at vi bør stoppe rovdyr fra å spise planteetere, for eksempel ved å utrydde dem eller genetisk modifisere dem hvis vi hadde hatt muligheten. Dette argumentet skapte en opphetet debatt. Hvorfor burde vi gripe så radikalt inn i naturen?

McMahan: Peter Singer holdt nylig en forelesning i Oxford, og noen spurte ham hva han tenkte om all lidelsen kjøttetere forårsaker i naturen. Han svarte at strategisk sett er ikke dette en noen god sak for dyreaktivister. Hvis prinsippene som vegetari- anisme er basert på innebærer at det er problematisk at dyr spiser andre dyr, og at vi bør gjøre noe med det, vil folk mene at det er et reductio ad absurdum av vegetarianismen. Så Peter har kanskje rett i at det vil være kontraproduktivt av meg å snakke om dette med deg fordi folk vil tro at jeg er gal når jeg sier det jeg nå skal si. Men for meg virker det som et enkelt og åpenbart poeng: hvis et dyrs forferdelige lidelse er et onde når den forårsakes av mennesker i det industrielle landbruket, må den like forferdelige lidelsen et dyr gjennomlever i naturen, når den forårsakes av et rovdyr, også være et onde. En av grunnene til at folk er vegetarianere eller veganere, er at de med rette oppfatter at dyrs lidelse er et onde. Det er et onde for dyrene som opplever det, og det er kanskje også et upersonlig onde i verden. Det er umulig å benekte at all denne grusomme, vedvarende lidelsen som skjer i naturen, for milliarder av dyr, er et fryktelig onde. Hvis den kunne elimineres på en måte som ikke er kontraproduktiv, ville vi ha en moralsk grunn til å gjøre noe med saken. Dette er ingen ny idé, du finner den i eldre tekster som hos Jesaja, der ulven og lammet beiter sammen og løven eter halm som oksen. Dette er ment som beskrivelser av en bedre verden, og det virker for meg som om det ville vært en bedre verden. Den verdenen vi lever i, der mange dyr ikke kan overleve og unngå lidelse uten å påføre andre følende vesener lidelse og død, fremstår som en defekt verden.

Det er riktig at vi i dag ikke har noen reell mulighet til å gripe inn i naturen for å stoppe denne lidelsen. Jeg tror også det stemmer, som mange lesere påpekte etter New York Times-artikkelen, at hvis vi i dag forsøkte å intervenere, ville det sannsynligvis gjøre mer skade enn nytte. Men når våre vitenskapelige evner er tilstrekkelig utviklet slik at vi kan gripe inn, med høy grad av visshet om at dette ikke vil skape en katastrofe og at det vil redusere lidelsen i naturen, er dette noe vi moralsk sett bør gjøre.

Carlsson: Mange mener at en verden uten, si, sibirske tigre, ville vært en betraktelig fattigere verden. Kan man ikke tenke seg at vi bør bevare rovdyrarter fordi disse artene har en egenverdi?

Jeg kan ikke se noen grunn til å tro at utvikling av nye arter via andre prosesser enn naturlig utvalg skulle være mindre verdt.

McMahan: Jeg tror det ligger noe i den påstanden. Men den er vanskelig å forsvare. Anta at den sibirske tigeren ble utryddet, men at vi hadde muligheten til å genetisk konstruere et like majestetisk og vakkert planteetende pattedyr. Når denne nye arten hadde eksistert i tusen år, ville folk virkelig tenkt at det ville vært bedre hvis vi isteden hadde den sibirske tigeren? Det virker usannsynlig. Naturhistorien er en historie om en enorm mengde arter som har blitt utryddet. Hvis vi mente en art aldri kan veie opp for en annen, ville hele denne historien vært en kontinuerlig katastrofe. Vi måtte si at, ja, vi har alle disse artene som eksisterer i dag, men det kan ikke veie opp for insektene eller de bisarre reptilene som eksisterte for millioner av år siden. Verden var mye bedre da ingen arter var utryddet, og selv om vi har mennesker nå, ville det vært bedre hvis vi bare hadde dinosaurer. Det kan ikke være riktig. Så nye arter kan kompensere for utryddelsen av andre arter, og jeg kan ikke se noen grunn til å tro at utvikling av nye arter via andre prosesser enn naturlig utvalg skulle være mindre verdt. Når vi får evnen til å eliminere rovdyr, eller genetisk modifisere dem til å spise planter, er det også mulig at vi vil ha evnen til å skape nye, evolusjonært stabile arter. Jeg skisserer en science fiction-fremtid her, men jeg tror ikke den er fullstendig urealistisk.

 

Dette er en artikkel hentet fra Nytt Norsk Tidsskrift 04/2015. Nytt Norsk Tidsskrift er en av samarbeidspartnerne i Morgenbladets tidsskriftportal. Se mer fra over 30 norske tidsskrift i PORTALEN.

Du har nå lest en gratis smakebit fra Morgenbladet. Vil du ha mer godt lesestoff? Bli abonnent
Annonse

Mer fra Portalen

PROSA: Romansuksessen om krigsseilerne har flere forløpere i Jon Michelets sakprosa.

PROSA: Hvordan lykkes med å skrive bok om noe man verken forstår eller tror på.

FOLKEMUSIKK: Hvordan bevare runddansmusikken som egen sjanger.

NORSK FILOSOFISK TIDSSKRIFT: Hos Moderata Fontes er det kvinnene som definerer verden.

Markens grøde ein spesiell posisjon hos norske boklesarar.