---
Agora
Artikkelen er ei forkorta versjon henta frå Agoras nye temanummer om Livspolitikk (1, 2015), om bl.a Foucault, Negri, Deleuze/Guattari og livsfilosofi. Agora er et tverrfagleg vitskapeleg tidsskrift som gir ut temanumre innanfor filosofi, humaniora og samfunnsvitskapane.
Agora er ein av samarbeidspartnarane i Morgenbladet sin tidsskriftportal. Sjå meir frå over 25 norske tidsskrift isamarbeidspartnerne i PORTALEN.
---
Kva konsekvensar kan utviklinga av nevrovitskapane ha for forståinga vår av samfunn og politikk? Er ein nevrososiologi og ein nevropolitikk mogleg? Desse spørsmåla kan kanskje virke litt underlege, men ein av dei sentrale tendensane på 2000-talet har vore å dra inn funn frå nevrovitskapane i område som tradisjonelt har tilhøyrt samfunnsvitskap eller humaniora. Spesielt har fokuset vore på hjernens plastisitet framfor tidlegare oppfatningar av hjernen som ein genetisk determinert datamaskin. Det denne artikkelen føreslår, er at det nevrale kan vere eit nytt nivå for å reflektere over samfunnet som kollektiv storleik og over prosessar som ein kan finne der. Det er såleis ein form for metasosiologi som blir skissert,[1] men som også kan gje inspirasjon til konkrete undersøkingar. Dersom sosiologien skal kunne lære noko av nevrovitskapane, så må den ta eit indre synspunkt på nevrovitskaplege funn og ta dei (i alle fall mellombels) som sanne. Difor blir også vitskapleg etablert kunnskap frå nevrovitskapane omtala som «funn» i denne artikkelen, noko som er vitskapsteoretisk problematisk ettersom det gjev inntrykk av at denne kunnskapen berre har lege der klar til å bli funnen av dyktige forskarar. Ei heil rekke studiar innan sosiale vitskapsstudiar har vist at det er ikkje akkurat slik etableringa av vitskapleg kunnskap skjer.[2] Dette får stå sin prøve i denne omgangen.
Er ein nevrososiologi og ein nevropolitikk mogleg?
Forholdet biologi/sosiologi. Før eg kan byrje å skissere opp kva som kan meinast med ein nevrososiologisk refleksjon over samfunnsforhold, så må eg ta opp ein av dei viktigaste hindringane for eit slikt perspektiv: forholdet mellom biologi og samfunnsvitskapane – og sosiologien som ein av desse. Dette forholdet har vore ganske konfliktfylt først og fremst fordi samfunnsvitarane har oppfatta det som ein form for «einvegstrafikk». Det samfunnsfaga burde gjere, fekk ein høyre, var å ta over biologiske modellar som er meir grunnleggande for å forstå menneska enn samfunnsfaga sine eigne. Denne konflikten blei akutt på 1970-talet då modellar frå studiar av dyreåtferd også blei introdusert som forklaringar på menneskeleg åtferd. Boka Sociobiology av biologen E.O. Wilson blei eit heitt stridstema der han i kapittel 27 hevda at sosiobiologien måtte vere grunnlaget for sosiologien.[3] Trass i kritikken som har vorte retta mot den sosiobiologiske tenkinga,[4] så dukka den opp att på 1990-talet i form av evolusjonspsykologi. Denne retninga hevda at måten hjernen vår fungerer på, blei forma som modular alt i steinalderen og at vi eigentleg er lite tilpassa den siviliserte verda med landbruk, statar og industri som vi har forma for oss sjølve dei siste 10 000 åra. Vi har enkelte faste instinkt som slår inn i enkelte situasjonar og som kan forklare sjalusi, barnemishandling, partnerval osb.[5] På same vis som for sosiobiologien, så har det faglege og teoretiske grunnlaget for evolusjonspsykologien vorte møtt med mykje kritikk frå både biologar og filosofar.[6]
Både sosiobiologi og evolusjonspsykologi er eksempel på fagleg imperialisme frå biologisk eller naturalistisk tenking og inneber ein radikal form for reduksjonisme som det meste av samfunnsvitskap og humaniora ikkje kan akseptere. Frå både samfunnsvitskapleg og humanistisk hald har dette ført til at ein i stor grad har isolert seg frå biologisk tenking. Dette er uheldig, for i nyare tid har det vakse fram retningar som har endra oppfatninga av kva den genetiske determinismen inneber, og har opna opp for eit meir likeverdig forhold mellom biofaga og samfunnsfaga. I tillegg til nevrovitskapane er dette retningar som epigenetikk, fenotypisk plastisitet og nisjekonstruksjon.[7]
I nyare tid har det vakse fram retningar som har endra oppfatninga av kva den genetiske determinismen inneber
Det er likevel viktige skilnader i perspektiv mellom samfunnsvitskap og naturvitskap som ikkje skal underslåast. Fokuset til nevrovitskapane er oftast individa forstått som representantar for eit universelt menneske innan rammene for biologisk variasjon. Ein har generalisert frå nokon spesifikke menneske (eller frå nokon spesifikke rotter eller aper) til ei universell førestelling om mennesket. Men menneska lever i samfunn som gjer det vanskeleg å tale om eit «universelt menneske», for samfunn varierer geografisk, kulturelt og historisk.[8] Biologen Ernst Mayr formulerte i si tid skilnaden mellom det han kalla ultimate og proksimate årsaker i biologien.[9] Overført til vår samanheng, så er all søking etter universelle menneskelege kjenneteikn på nivået for dei ultimate årsakene, medan studiet av dei spesifikke samanhengane som menneska inngår i, vil vere på det meir komplekse nivået for proksimate årsaker. Ein nevrososiologi må kunne seie noko på nettopp dette proksimate nivået og det på ein måte som ikkje berre inneber ein reduksjon til det ultimate. Sosialt orienterte nevrovitarar har, til dømes, stadfesta ein gamal sosialpsykologisk innsikt om at menneskelege individuelle val er prega av kjensler.[10] Dette er eit universelt funn som er interessant, men eit sosiologisk spørsmål vil i staden vere korleis kjenslene våre varierer i høve til det vi skal ta stilling til – knytt til konkrete situasjonar og sosiale kjenneteikn. Sameleis er det med påvisinga av eit «speglsystem» i hjernen der observasjonen av at nokon andre gjer ei handling, medfører at den som observerer, aktiverer dei same regionane i sin eigen hjerne.[11] Dette viser den grunnleggande evna menneska (og andre primatar) har til å etterape kvarandre, men det seier lite om kva verknad dette vil ha på eit proksimat nivå. Med andre ord, det er prosessane og variasjonen innan og mellom samfunn på dette meir spesifikke nivået som er sosiologiens objekt. Ein nevrososiologisk refleksjon må nettopp ha det siktemålet å kunne bruke funn frå nevrovitskapane til å seie noko om denne variasjonen sjølv. Dersom siktemålet er å røre seg frå studiet av samfunnsmedlemer til å seie noko om eit universelt menneske, så har vi heller ein sosial nevrovitskap.
For å oppsummere kan ein kanskje seie at sosiologisk refleksjon handlar om prosessar i samfunn og variasjon innan og mellom ulike samfunn, og eit nevrososiologisk perspektiv vil innebere nettopp å bruke funn frå nevrovitskapane for å kunne kaste lys over slike prosessar og variasjonar utan å ha eit universelt menneske som siktemål. I dei følgjande delane vil eg presentere nokre eksempel på kva eit slikt perspektiv vil kunne gje. Først på det veldig aggregerte nivået for kulturell forming av hjernen og så på nokre sosiale omdanningar av samfunnet og kva konsekvensar dei kan ha for hjernen og vice versa.
Nevrososiologi og kulturell forming. Det perspektivet som blir fremja i denne artikkelen, er altså orientert mot å seie noko om variasjonar mellom samfunn, og ein del forsking har nettopp vorte ført som viser variasjonar i måten hjernane våre er forma av den kulturen vi er oppvaksne i. Altså ikkje berre på nivået for levemåtar, men på det kognitive og nevrale planet. Allereie på 1960-talet blei det vist at det var enkelte geografiske skilnader i løysinga av kognitive testar, med andre ord at hjernane fungerer litt ulikt alt etter kvar ein bur på kloden og kva kulturkrins ein høyrer til. Dette gjeld, til dømes, den såkalla Müller-Lyer-illusjonen der ein presenterer to like lange linjer for ein forsøksperson. Linjene ser vanlegvis sånn ut:
:quality(70):focal(-5x-5:5x5)/cloudfront-eu-central-1.images.arcpublishing.com/mentormedier/PUT57GIGVQ3BETQYTUDY7OT7YQ.gif)
Ein ber forsøkspersonen om å vurdere lengda på dei to linjene, men sjå bort frå dei strekane som formar «pilhovuda» og «pilendane». Europearar og nordamerikanarar har ein tendens til å vurdere den nedre pila som lenger enn den øvre. Det same gjeld for byburarar i andre verdsdelar, medan folk frå miljø der rette linjer og rette hjørne er mindre vanlege blir ikkje så lett lurte av denne illusjonen.[12] Grunnen til dette er truleg at «pilendane» og «pilhovuda» dannar perspektivlinjer som blir kjende att av folk som er vande med eit bymiljø med rette linjer og rette hjørner og omgjev seg med gjenstandar som også har dette.
Ein av dei vanlegaste kognitive testane er måling av intelligenskvotienten (IQ) som lenge har vorte sett på som i stor grad genetisk determinert. Denne testen blei utvikla tidleg på 1900-talet og blei første gongen nytta i masseomfang på amerikanske rekruttar til første verdskrigen.[13] Sidan den gongen har den vorte mykje brukt i samband med ulike typar utvelgjing. Trua på at IQ var genetisk bestemt, var så sterk at så seint som på tidleg 1990-tal, så meinte psykologen Richard Herrnstein og statsvitaren Charles Murray at utviklinga av eit kunnskapssamfunn ville føre til ein kognitiv elite som ville ha alle dei gode genane og alle fordelane i samfunnet. Dei mindre glupe ville bli del av ein ny sjølvreproduserande underklasse som ville ha store problem med å klare seg om ikkje staten tok vare på dei på ymse vis.[14] På dette tidspunktet hadde allereie statsvitaren James R. Flynn vist at det hadde vore ein historisk auke i IQ-skåre i mange industrialiserte land i laupet av det 20. hundreåret. Årsaken til denne «Flynn-effekten» har vore mykje diskutert, og den rimelegaste forklaringa er at ein i industrilanda har utvikla eit samfunn som stiller folkesetnaden overfor eit vidare spektrum av problemløysingsoppgåver enn før og at ein har utvikla nye evner til å løyse desse oppgåvene.[15] Intelligens, som IQ skulle måle, viste seg altså å ha ein sterk sosial komponent, og dersom ein folkesetnad kan trene opp denne skåren, så kan truleg enkeltindivid også gjere dette.[16]
Intelligens, som IQ skulle måle, viste seg å ha ein sterk sosial komponent
Studiar av tillærte eigenskapar som lesing viser også korleis det kollektive «avtrykket» frå eit samfunn kan forme hjernen. Bruken av alfabet skaper ein annan funksjonell arbeidsdeling i hjernen enn i samfunn som Japan og Kina der ein brukar syllabari eller logogram. Samtidig er det slik at når ein lærer å lese, så endrar den funksjonelle arbeidsdelinga seg mellom hjerneregionane etter kvart som ein blir dyktigare. Undersøkingar av folk frå isolerte landområde i Portugal, og som aldri hadde lært å lese og skrive, viste at dei ikkje kunne skilje ut enkeltlydar (fonem) i ord. Dette i motsetning til andre forsøkspersonar med tilsvarande bakgrunn, men som hadde lært seg å lese og skrive i vaksen alder. Hjerneskanning av dei same forsøkspersonane viste at hjernane til dei som hadde lært å lese og skrive, fungerte ulikt i høve til dei som ikkje hadde lært dette.[17]
Eksempla vi har diskutert hittil, har i stor grad sett på statiske mønster mellom samfunnstypar eller kulturkrinsar, og det ein kan tenkje seg, er at denne kulturelle preginga av hjernen vil vere viktig for å forstå korleis menneska handlar og korleis ulike samfunn fungerer på. Med andre ord, at det er eit slags samspel i forholdet mellom preginga av dei individuelle hjernane, danninga av individa og korleis sosial handling og sosiale prosessar uttrykker seg. Verknaden av lesing og skriving på kulturen og av intelligens for enkeltpersonar, er det som det er forska mest på, men ein skulle tru at andre trekk som er nemnt ovanfor, skulle kunne vere relevante for grundigare analyser av ulike kulturar. Dette må i denne samanhengen bli verande på det hypotetiske planet. I det følgjande vil eg gå inn i ein debatt om kva som skjer med hjernane våre når samfunnet vi lever i, går gjennom ein større omdanning.
Maskinisk omdanning av hjernen. Mange har observert at sidan 1990-talet lever vi i ei tid som er prega av distraksjonar, og ei rekke undersøkingar tek opp korleis bruken av ny kommunikasjonsteknologi også forandrar i kva grad vi er merksame og på kva måte vi er merksame. Gjennom innføringa av mobiltelefoni, dataspel og verdsveven, så inngår menneskekroppane i nye sosio-tekniske system som vil kunne forandre den same menneskekroppen. Nevrovitarar som Manfred Spitzer[18] og Susan Greenfield[19] legg vekt på at omdanning av hjernen vår er uunngåeleg når vi brukar den på andre måtar enn før. Hjernen kan ikkje la vere å lære, men læringa skjer på nye måtar når vi sit framfor ein skjerm store delar av dagen. Konsekvensane av aukande distraksjonar og manglande merksemd er nettopp temaet for Nicholas Carrs populærvitskaplege bok om korleis internettet er i ferd med å endre samfunnet gjennom ein av dei mest intime vanane våre, og det er måten vi les på.[20] Det er ein del funn som tyder på at hypertekst og informasjon, tilgjengeleg med eit museklikk eller to, gjer oss om til overflatiske lesarar som skummar websider og, vidare, denne forma for lesing trugar den djupare lesinga av bøker. Vi hoppar heile tida mellom artiklar og klikkar på lenkjer og søkjer raskt informasjon og nyting, og på grunn av dette er vi i ferd med å gå gjennom eit fundamentalt kulturelt skifte. Dette argumentet byggjer Carr på fire forhold: 1) det viktigaste med ei større tekniske endring er ikkje innhaldet i den, men korleis den omdannar forhold mellom menneska og dermed samfunnet, 2) hjernens plastisitet og orientering mot stimuli gjer at vi dannar nye vaner og kvittar oss med gamle og 3) den nye vanen vår er å skumlese som 4) gjer debatt og argumentasjon meir overflatisk enn før. Eg skal ta desse argumenta i tur og orden.
Læringa skjer på nye måtar når vi sit framfor ein skjerm store delar av dagen
At bruken av nye teknikkar omdannar samfunnet, er ingen original observasjon og er eit av dei sentrale diskusjonstema knytt til det som gjerne blir kalla teknologisk determinisme der teknikkar nærmast blir sett på som ei ytre kraft som endrar menneskas liv. Den viktigaste referansen Carr gjev,[21] er til Marshall McLuhans bok Mennesket og media (Understanding Media). McLuhan åtvara mot å ta innhaldet i eit nytt medium som mediet sitt viktigaste bidrag. Vi har ein tendens til å bli forførte av innhaldet i media:
For «budskapet» i et medium eller en teknologi er selve forandringen av de grader, hastigheter eller mønstre som det innfører i samfunnslivet. Jernbanen innførte hverken bevegelsen, transporten, hjulet eller veien i vårt samfunn, men den akselererte og forsterket graden av tidligere menneskelige funksjoner, og skapte på den måten helt nye former for byer og nye former for arbeid og fritid.[22]
På same vis har seinare fly og bil løyst opp dominansen til jernbanen, men også omdanna måten togreiser blir gjort på. Hovudverknaden av eit nytt medium er såleis indirekte og eit nytt og dominerande medium vil også restrukturere gamle media. Etter Carrs syn gjeld dette ikkje minst dei omdanningane som nye intellektuelle teknikkar fører med seg. Når ein i renessansen fekk spreiinga av lesing gjennom trykkekunsten, utviklinga av kartografi og innføringa av klokker, så førte det også med seg at folk lærte å tenkje om verda på ein ny måte: Skrift gjorde at muntlege dikttradisjonar gjekk til grunne, men den gjorde det også mogleg å føre fram lengre og kompliserte argument. Kartografi innebar ein uhøyrd form for abstrakt tenking og ein byrja å sjå «kart» alle stader. Bygginga av klokker gjorde at naturen blei sett på som eit urverk, og Gud blei «Den store urmakaren» som naturfilosofane kunne lure alle løyndomane ifrå.[23] Endringar i skrivereiskapane endra også kva vi skriv og korleis vi tenkjer.
Bygginga av klokker gjorde at naturen blei sett på som eit urverk, og Gud blei «Den store urmakaren» som naturfilosofane kunne lure alle løyndomane ifrå.
Kritikken av eit slikt perspektiv er sjølvsagt at nye teknikkar er hjelpemiddel, verken meir eller mindre. Etter Carrs syn, så er dette den måten vi gjerne ynsker at ein ny teknikk, som internettet, skal vere. Det er sjølvsagt ut frå eit mediums innhald eller kva vi kan gjere med ein teknisk nyvinning, at vi tek den i bruk. Dersom det er noko som er gale, så får vi høyre at det er måten den blir brukt på som er feil, snarare enn teknikken sjølv. Tek ein derimot eit langsiktig og heilskapleg syn, så er det likevel klarare at sjølve teknikken står for ei omdanning av samfunnsforholda.[24] Med andre ord, internettet vil restrukturere alle andre media på same vis som fjernsynet endra film og film, i si tid, endra drama.
Grunnlaget for den endringa av hjernen, som Carr er oppteken av, er at vi dannar vaner gjennom hjernens plastisitet. Ein grunnform er det som gjerne blir kalla hebbisk plastisitet, etter den kanadiske forskaren Donald Hebb som identifiserte denne mekanismen på 1940-talet. Dette er ein fundamental prosess i nervesystemet der synapsane mellom to nerveceller vil styrke seg dersom cellene «fyrer» samtidig. Det vil seie at dersom eit elektrisk spenningspotensial blir overført frå ei (presynaptisk) celle til ei (postsynaptisk) mottakarcelle, så vil synapsen mellom dei lettare overføre spenningspotensialet den neste gongen. Grunnen er at den postsynaptiske cella utløyser ei væske som får aksonet i den presynaptiske cella til å «spire» og dermed lage fleire punkt for utløysing av nevrotransmitterar. Dermed vil sannsynet auke for at dei to cellene vil fyre samtidig.[25] Talet hjerneceller i ein vaksen hjerne er om lag 100 milliardar, og synapsar tel billionar. Celler som ikkje klarar å kople seg til andre celler, og fyre saman med dei, vil døy bort. Prosessen med å danne koplingar[26] byrjar tidleg etter fødselen, og dette er også ein periode med sterk vekst i talet hjerneceller. Når barnet er cirka to år gamalt, når talet på synapsar mellom cellene eit toppunkt, og etter dette byrjar ein periode med sterk synapsedød og celledød som gradvis strukturerer hjernen og vanane til individet. Det har vore ein del usemje blant nevrovitarane om i kva grad det berre er snakk om ein seleksjon av allereie eksisterande celler som føregår, eller om aktivitet i eit hjerneområde også kan instruere skapinga av nye celler.[27] Det sosiale eller kulturelle «avtrykket» som set seg i perioden frå fødselen fram til seint i tenåra, er relativt stabilt i vaksen alder, men plastisiteten til hjernen viser seg på ein ny måte ved at det blir skapt nye hjerneceller i enkelte regionar av hjernen også hjå vaksne. Dette omfattar, for eksempel, hippocampus, som er viktig for hjernens evne til å hugse og lære.[28]
Ein annan form for plastisitet finn ein når ein studerer skader på nervesystemet og korleis hjernen reorganiserer seg etterpå basert på aktiviteten til den skadde. Dette er kunnskap som i dag er i bruk ved opptrening av slagpasientar, for gjennom aktivitet vil dei delane av hjernen som ikkje er skadde, kunne ta over ein del av funksjonane til den delen av hjernen som er skadd. Denne forma for plastisitet virkar også inn ved læring hjå vaksne, og studiar av hjerneregionane til fiolinistar viser at den delen som styrer den venstre handa (som held om gripebrettet) er mykje større enn hjå ikkje-fiolinistar. Sameleis er det ein vidkjend fMRI-undersøking av 16 taxisjåførar frå London som viste ein omfattande reorganisering av hippocampus som truleg kjem av den omfattande innlæringa av gatenettet i byen som dei må gjennom.[29] Dette viser verknaden av vaner og vanedanning på hjernen, og lesing er ein slik vane.
Carrs argument er at det er denne vanen som er i omdanning på grunn av internettet. Undersøking av lesemønstre av nett-sider viser at vi les dei meir overflatisk, og hjerneskanningar viser at dette er ein annan form for aktivitet enn vanleg boklesing. Medan tilvand djup-lesing engasjerer hjernesentra som er knytt til språk, minne og syn, så involverer lesing av vev-sider i større grad også prefrontale område som om vi driv med aktiv problemløysing. I staden for at lesing blir ein slags djup tenking, så vurderer vi om vi skal klikke på neste lenkje eller ikkje. Surfing på nettet gjev såleis ein meir intens stimuli, og saman med andre distraksjonar så får ein ei overbelasting av arbeidsminnet.[30] Arbeidsminnet er hjernens fremste flaskehals, og tendensar til delt merksemd, som sterk mediebruk leier oss til, er vi eigentleg fysiologisk sett dårleg utrusta for. Multitasking er noko datamaskinene våre kan gjere, medan menneskehjernen blir oversvøymd av stimuli i staden.
Den aukande grunne lesinga vår av tekstar gjer at Carr fryktar at resonnering og argumentasjon kan bli meir og meir tradisjonell og mindre og mindre grundig og kritisk
Samtidig viser eksperiment viktige skilnader mellom dei som har eit lite arbeidsminne og dei som har eit større eit: Dei første har fleire vanskar med å halde distraksjonar borte. Ein kan likevel til ein viss grad trene fram eit større arbeidsminne gjennom konsentrasjonsøvingar.[31] Mange unges daglege bruk av internett via smarttelefon, lesebrett og datamaskiner (i tillegg til dataspel og sms) er snarare distraksjonsøvingar enn konsentrasjonsøvingar. Undersøkingar av lesing av nett-sider viser at lesarane får med seg mykje mindre av innhaldet enn frå vanlege boksider. Dess meir bilete og andre «rike» media det er på ei nettside, dess mindre får forsøkspersonar med seg innhaldet, og studentar som fekk lov til å surfe på internett medan dei lytta til ei førelesing, fekk mindre med seg av innhaldet enn dei som ikkje gjorde dette.[32] Konsekvensane er at multitasking fører til mindre konsentrasjon om ei enkelt oppgåve, for å tenkje gjennom den, før vi bestemmer oss for kva vi vil gjere. Den aukande grunne lesinga vår av tekstar gjer at Carr fryktar at resonnering og argumentasjon kan bli meir og meir tradisjonell og mindre og mindre grundig og kritisk. Spesielt er han uroa for nedgang i boklesing, for bøker er samfunnet sitt langtidsminne, og han fryktar at boklesing vil vende tilbake til det den var i tidlegare historiske epokar: ein aktivitet for ein liten sosial elite.[33]
Historisk og sosial stemningsmodulering. Medan diskusjonen ovanfor tek opp forminga av vaner gjennom interaksjon innan eit nytt sosio-teknisk system, så har nevrovitarane Steven Quartz og Terence Sejnowski lagt vekt på korleis hjernekjemien er involvert i interaksjonen mellom individ og samfunn i den irreversible prosessen som livslaup er. I denne «kulturelle biologien» er dei spesielt opptekne av ei gruppe kjemikaliar som fungerer som modulatorar av dei nevrale tilstandane våre.[34] Modulatorane forsterkar eller hemmar verknaden av dei andre raskt-fungerande nevrotransmitterane som formidlar elektriske impulsar mellom nervecellene, men dei har ein verknad over lengre tid enn desse. Utløysinga av modulatorane i hjernen påverkar sinnstilstandane våre, og vi kan sjølve påverke utløysinga av dei (og dermed våre eigne sinnstilstandar) gjennom aktivitetar og inntak av enkelte substansar. Ettersom måten denne hjernekjemien fungerer på, vil kunne variere både innan eit samfunn, mellom ulike typar samfunn og mellom historiske epokar, så vil ein kunne gå lenger enn å seie noko allment om det universelle mennesket. Dermed kan desse kjemikaliane, som vi vil sjå, kunne inngå som bindelekkar til ein nevrososiologisk eller ein nevrohistorisk refleksjon over samfunnet.
I følgje nevrovitaren Joseph LeDoux involverer hjernens modulatorar tre ulike klassar av kjemikaliar: Den første er peptid som endorfin og enkefalin som blir utløyste av smerte og verkar smertedempande og rusande på ein liknande måte som morfin. Det er desse kjemikaliane som er ansvarlege for det «endorfinkicket» som trening kan gje enkelte. Den andre klassen av modulatorar er monoamin som serotonin, dopamin, adrenalin og noradrenalin. Den tredje gruppa av modulatorar er hormon av ulike typar. Eit eksempel er oxytocin som, mellom anna, er viktig i relasjonsbygging mellom individ. Det blir utløyst (saman med dopamin) gjennom nær affektiv kroppskontakt som ved stryking og kosing. Eit anna eksempel er hormonet kortisol som blir utløyst av situasjonar med stress.[35]
Korleis er alle desse kjemikaliane involverte i den sosiale verda vår? Eit viktig poeng hjå Carr er at pirring og nyting er grunnen til at vi deler merksemda vår heile tida mellom ulike aktivitetar og frå nettside til nettside. Internett og anna bruk av elektroniske media, som dataspel, stimulerer oss, og det er denne forma for stimuli som utløyser modulatorane. Viktig for å klarlegge dei sosiale verknadane av modulatorane er forsøka til psykologane Robert Nisbett og Dov Cohen som tok opp det som på folkemunne blir omtala som ein æreskultur i dei amerikanske Sørstatane. Menn i Sørstatane har eit rykte å forsvare på ein annan måte enn menn frå Nordstatane, og dette medfører at mindre konfliktar mellom menn har lett for å bli trappa opp til valdsbruk. Dette forholdet viser seg att i mordstatistikken og i undersøkingar av haldningar til det å ha våpen heime, å gje borna juling o.l. Nisbett og Cohen klarte å reprodusere dette mønsteret i eit eksperiment der forsøkspersonar blei utsett for ei fornærming i ein trang gang like før eksperimentet starta. Menn frå Sørstatane reagerte på dette med eit auka nivå av testosteron og kortisol (målt i spyttet) som om dei gjorde seg klar til å slåss. Menn frå Nordstatane viste ingen reaksjon av denne typen.[36] Dette eksperimentet viste såleis at ein del av dei somatiske reaksjonane våre er «skrivne inn» i oss gjennom den kulturen vi er ein del av. Eller, sett litt på spissen, ein del av kjenslereaksjonane våre er sosialt konstruerte og dermed vil kunne variere både sosialt og historisk. Dette er sentralt i det historikaren Daniel Lord Smail er oppteken av og som han kallar Den nye nevrohistorien. Smail argumenterer for ei «djup historie» som strekkker seg frå den eldre steinalderen til vår eiga tid og som omfattar alle former for menneskelege spor som kjelder. Kunnskapen vi har om hjernen i dag, kan kaste lys over sosiale tilhøve i fortida.[37]
Kunnskapen vi har om hjernen i dag, kan kaste lys over sosiale tilhøve i fortida
Dette kan ein også knyte til grunnleggande åtferder hjå andre artar. Det er vanleg med leik, kosing og stelling av pels eller fjør, og primatar, som menneska, er ikkje så ulike. På same vis som hjå vår noko fjerne slektning dvergsjimpansen, så er, for eksempel, sex hjå menneska noko meir enn formeiring: Det er ein aktivitet som skapar band gjennom nyting og utløysing av hormon som dopamin og oxytocin. Så langt attende som vi veit om, har også menneske engasjert seg i humørendrande aktivitetar som song, dans, ritual og konsum av stemningsendrande substansar av ulike slag. Nye former for stemningsendrande praksisar kom til ved utviklinga av landbruk og seinare industri og massekonsum:
Tenk på Hollywood-thrilleren som gjer publikum andpustne, desorienterte og med gåsehud etter at medvitet har vorte utsett for gjentekne sjokk frå massive dosar av adrenalin, noradrenalin og liknande. Tenk på handlesenteret som desorienterer kundane, noko som leier til produksjon av panikkutløysande hormon, ein tilstand som deretter blir gjort rolegare gjennom det å kjøpe noko. Shopping har i seg sjølv vorte slik at det kan framkalle ei mild form for avhenge gjennom den kortvarige tilstanden av eufori som den medfører hjå enkelte.[38]
I tillegg kjem sjølvsagt alle slag humørendrande substansar vi dagleg tek inn gjennom kosten som kaffi, sjokolade, sukker, alkohol osb. Smail omtalar alle slike humørendrande praksisar som psykotrope mekanismar, og ein av hovudpåstandane hans er at mengda psykotrope mekanismar har auka i vestlege land dei siste hundreåra. Dette er eit av dei mest fundamentale kjennemerka til moderniteten, meiner han. Kvifor ligg vi under for slike psykotrope mekanismar? Smail finn det vanskeleg i denne samanhengen å peike på ein enkel darwinsk tilpassing mellom ein artsspesifikk natur og eit åtferdsmønster. Det ville lett kunne bli nok ein «just-so story» som evolusjonsbiologien er så full av.[39]
Vidare argumenterer Smail for at endringar i korleis dei psykotrope mekanismane fungerer på i ulike samfunn, vil kunne gjere det mogleg å identifisere ulike psykotrope profilar. Ein av dei mest sentrale endringane i europeiske samfunn frå midten av 1600-talet og framover er den gradvise overgangen frå det han omtaler som teletrope mekanismar til autotrope mekanismar. Teletrope[40] mekanismar er ein undergruppe av psykotrope mekanismar som «omfattar ulike måtar ein har brukt i menneskesamfunn for å skape stemningsendringar hjå andre personar».[41] Teletrope mekanismar er truleg del av dei opphavlege psykotrope mekanismane i tidlege grupper av hominidar og kan finnast hjå andre primatar som bavianane, der matriarkar held dei andre hoene i flokken i age gjennom vilkårleg trakassering. Stresset som blir skapt i flokken blant hoer og dei unge, kan bli roa ned med gjensidig lysking og stell (grooming) blant nære slektningar og vener.[42] I menneskegrupper tok kanskje sladder over mykje av den roande funksjonen til stell.[43] Smail refererer også til ein teori formulert av antropologen Christopher Boehm som hevdar at dominanshierarkia blei velta om i paleolittiske grupper som fungerte meir egalitært. Denne dominansen gjenoppstod frå den nyare steinalderen (neolitikum) ved den sentraliseringa av makta som skjedde ved innføring av landbruk.[44] Smail legg vekt på at ein viktig måte å kontrollere folkesetnaden på frå denne tida og framover til utpå 1600-talet (i alle fall i Europa) var at dei mektige kunne trakassere bøndene med utgangspunkt i eit festningsverk eller på anna vis å tvinge fram respekt gjennom vald. Det er også i denne perioden eit samanfall mellom vald og deltaking i religiøse seremoniar. Slike seremoniar har truleg hatt den psykologiske funksjonen å kunne løyse opp i dei spenningane eit valdeleg samfunn kunne medføre. Dei same herrane som var ansvarlege for valden i det føydale Europa, var også ivrige til å fremje religionen.[45]
Frå 1600-talet av skjer det i Europa ein overgang der samfunna i større grad blir prega av at individa styrer psykiske stimuli sjølve, meiner Smail. Frå samfunn prega av vald og kompensert med eit intensivt religiøst liv, så får ein samfunn prega av autotrope[46] mekanismar. Denne overgangen kan knytast til introduksjonen av nye substansar i Europa som kaffi, sukker, tobakk, sjokolade og auka bruk av gamle rusmiddel som alkohol og opium. Ein annan kategori autotrope mekanismar kan knytast til aktivitetar som stimulerer vår eigen produksjon av stemningsendrande modulatorar. Gjennom det som historikarane karakteriserer som det lange 1700-talet (1660–1820), auka omfanget av aktivitetar som mildt framkallar avhenge. Dette galdt lesing av pornografi, lesing av romanar og utveksling av sladder på «kaffihus». Samtidige kjelder talar om ein «lesemani» av romanar – spesielt blant unge kvinner, noko som gjorde dette til ein moralsk tvilsam aktivitet. Pornografi blei kritisert for å leie til onani som ein også kunne bli lettare avhengig av.[47] Sidan den tid har mengda og omfanget av autotrope mekanismar i samfunnet auka sterkt, og vår verd har gradvis blitt til. Eller som Smail konkluderer: «Sivilisasjonar fann ikkje opp, og kunne ikkje finne opp, nye former for kroppskjemi. I staden så fann sivilisasjonar nye måtar å overdrive nevrokjemiske tilstandar på.»[48] Dermed kan vi i ettertid også retrospektivt analysere åtferd og slutte oss til trekk ved den nevrokjemiske profilen til eit samfunn.
Dersom vi gjer eit historisk og tematisk hopp til diskusjonen vår ovanfor om verknadene av internettet, så er det klart at den distraherande verknaden av surfing på verdsveven stimulerer humøret og sinnsstemningane og gjev oss nye vaner for korleis vi brukar tekst og kva vi les. Surfing på nettet stimulerer kroppskjemien, men internettet er berre ein del av den informasjonsflaumen vi blir utsette for. Dataspel er, til dømes, laga for å gje oss eit kick av spenning og nervøsitet, fjernsynsseriar for å stimulere sansen for sosiale intriger og den auka tilgangen på nyhende har også gjort enkelte til reine nyhende-narkomane. Det er stimulerande å lese om skandalar, naturkatastrofar, terroråtak eller grusomme mord, for ikkje å snakke om hjartevarmande historier om kjendisbryllaup, tapt og attfunnen kjærleik og vågestykke av uvanlege enkeltpersonar. Nettet er i denne samanhengen berre ein del av den mettinga av massemedialt innhald som styrer liva våre i vestlege samfunn. Smails omgrep om «autotrope mekanismar» føreset ein viss sjølvutforming av den profilen av stimuli ein utset seg for, men skiljet mellom autotrope og teletrope mekanismar bryt saman når også dei autotrope mekanismane er manipulert av andre.
Avslutning. I denne artikkelen argumenterer eg for at det nevrale kan vere eit nytt nivå for refleksjon over samfunnet som kollektiv storleik. Ved at vi tilhøyrer ulike kulturkrinsar, så fungerer hjernane våre ulikt, noko som har konsekvensar for korleis ein opplever verda rundt seg og for korleis ein handlar i den. Når menneska i Vesten interagerer med skjermar i større grad enn med trykte tekstar, så vil dette nye sosio-tekniske systemet også endre måtane vi er på og korleis vi kan interagere med kvarandre. Dette vil etter kvart kunne stå fram som meir omfattande endringar på eit samfunnsplan. Sameleis gjeld det med manipulering eller sjølvutforminga av hjernekjemien som vil kunne endre seg i høve til nye måtar å styre samfunn på eller gjennom nye former for massemedialt innhald, osb. Det sosiale, politiske og det nevrale heng tett saman, men det føreset eit perspektiv der ein ikkje fokuserer på det universelle mennesket som gjerne er biologiens og psykologiens siktemål. Snarare enn dette ultimate nivået, så handlar samfunnsvitskap om eit meir komplekst og proksimat nivå av sosial variasjon og sosiale prosessar. Ein kan såleis tenke seg i forlenginga av dette perspektivet at konkrete nevrsosiologiske undersøkingar kan gjennomførast anten med forskarar innan nevrofeltet som er opptekne av kulturell nevrovitskap (som vist til ovanfor) eller gjennom samarbeid mellom samfunnsvitarar og nevrovitarar.
Ein får såleis ein tosidig arveprosess der enkelt-menneska arvar foreldras genar, men der uttrykkinga av desse genane og forminga av kroppen og hjernefunksjonane delvis er skapt gjennom verknader frå samfunnet
Ein nevrososiologisk refleksjonsmåte vil også kunne ha som siktemål å endre ein del av det stivna forholdet mellom biologi og samfunnsvitskap. Nevrovitskapane sjølve har ein tendens til å gjere forholdet til samfunnet om til ulike former for tekniske intervensjonar, men nevrovitskapane har noko meir å fortelje oss enn korleis ein kan «finavstemme» eit moderne individ eller kurere Altzheimer. Smail peikar på at gjennom det «avtrykket» som samfunnet gjer på hjernen, så får ein ein slags kulturell reproduksjon av hjernen: Gjennom reproduksjonen av den psykotrope profilen frå generasjon til generasjon, så får ein einslags lamarckistisk[49] effekt.[50] Lamarckisme var ein retning innan biologien som meinte at tileigna eigenskapar ville kunne bli ført vidare i arvestoffa til neste generasjon. Denne ismen er i dag eit av dei verste skjellsorda innan evolusjonsbiologien, men ein biolog som Steven Jay Gould kunne gå med på at kulturell endring er larmarckistisk medan genetisk arv er darwinistisk.[51] Men då held han kultur og natur svært åtskilt og ser bort i frå at menneska ikkje berre arvar arvestoffa etter foreldra, men også det samfunnet dei lever i. Ein får såleis ein tosidig arveprosess der enkelt-menneska arvar foreldras genar, men der uttrykkinga av desse genane og forminga av kroppen og hjernefunksjonane delvis er skapt gjennom verknader frå samfunnet. Denne ny-lamarckismen er såleis eit eksempel på korleis forholdet mellom kropp og samfunn går over i einannan. Samtidig er samfunnet meir foranderleg enn det genetiske gjennom politisk og teknisk omdanning der lokale endringar kan leie til større endringar i den sosiale utviklingsretninga og som igjen har konsekvensar for kroppen og hjernen. Eit slikt perspektiv kan kanskje bidra til ein meir vennskapleg tone mellom disiplinane og til utveksling av idéar.
Artikkelen er ei forkorta versjon henta frå Agoras nye temanummer om Livspolitikk (1, 2015). Agora er ein av samarbeidspartnarane i Morgenbladet sin tidsskriftportal. Sjå meir frå over 25 norske tidsskrift i PORTALEN.
[1] Merkelappen «sosiologi» er mindre viktig i denne samanhengen, for mange av dei tema som blir tekne opp her, vil kunne finne plass innan statsvitskap, sosialantropologi eller historie.
[2] Jf. til dømes Karin Knorr-Cetina, The Manufacture of Knowledge. An Essay on the Constructivist and Contextual Nature of Science. Oxford: Pergamon 1981. Bruno Latour og Steve Woolgar, Laboratory Life. The Construction of Scientific Facts. 2. utgåve. Princeton, NJ: Princeton University Press 1986.
[3] Edward O. Wilson, Sociobiology. The New Synthesis. Cambridge, Mass.: Belknap Press 1975.
[4] Jf. Philip Kitcher, Vaulting Ambition. Sociobiology and the Quest for Human Nature. Cambridge, Mass.: The MIT Press 1985. Marshall Sahlins, The Use and Abuse of Biology. London: Tavistock Publications 1977.
[5] Jf. til dømes David M. Buss, Evolutionary Psychology. The New Science of the Mind. 2. utgåve. Boston: Pearson 2004. Steven Pinker, How the Mind Works. New York: W.W. Norton & Company [1997] 2009.
[6] Jf. David J. Buller, Adapting Minds. Evolutionary Psychology and the Persistent Quest for Human Nature. Cambridge, Mass.: MIT Press 2005. Elisabeth A. Lloyd, «Evolutionary Psychology: The Burdens of Proof» i Biology and Psychology 14 (1999), 211–233. Robert C. Richardson, Evolutionary Psychology as Maladapted Psychology. Cambridge, Mass.: MIT Press 2007.
[7] Jf. til dømes Massimo Pigliucci, Phenotypic Plasticity. Beyond Nature and Nurture. Baltimore: The Johns Hopkins University Press 2001. F. John Odling-Smee, Kevin N. Laland og Marcus W. Feldman, Niche Construction. The Neglected Process in Evolution. Princeton: Princeton University Press 2003.
[8] Dette har byrja å demre for enkelte psykologar også, jf. Joseph Henrich, Steven J. Heine og Ara Norenzayan, «The weirdest people in the world?» i Behavioral and Brain Sciences 33 (2010), 61–135.
[9] Ernst Mayr, «Cause and Effect in Biology» i Science New Series 134, nr. 3489 (1961), 1501–1506.
[10] Antonio Damasio, Descartes' Error. Emotion, Reason and the Human Brain. London: Vintage Books 2006, kapittel 8. (Denne finst på norsk som Descartes' feiltagelse. Fornuft, følelser og menneskehjernen, oms. Kåre A. Lie. Oslo: Pax 2001.)
[11] Jf. Giacomo Rizzolatti og Corrado Sinigaglia, Les neurones miroir. Paris: Odile Jacob 2011.
[12] Jf. Markus Lindholm, Evolusjon. Naturens kulturhistorie. Oslo: Spartacus 2013, 204–205.
[13] Jf. Stephen Jay Gould, The Mismeasure of Man. Revised and Expanded. 2. utgåve. New York: W.W. Norton & Company 1996.
[14] Richard Herrnstein og Charles Murray, The Bell Curve. Intelligence and Class Structure in American Life. New York: The Free Press 1994, kapittel 21.
[15] Torkel Klingberg, Den översvämmade hjernan: En bok om arbetsminne, IQ och den stigande informationsfloden. Stockholm: Natur & Kultur 2009, 18–21. James R. Flynn, Are We Getting Smarter? Rising IQ in the Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press 2012, 27.
[16] Jf. Steven R. Quartz og Terence J. Sejnowski, Liars, Lovers, and Heroes. New York: HarperCollins Publishers 2003, 232.
[17] Maryanne Wolf, Proust and the Squid. The Story and Science of the Reading Brain. Cambridge: Icon Books 2008, 60–64, 124–133, 150–152.
[18] Manfred Spitzer, Digitale Demenz. Wie wir uns und unsere Kinder um den Verstand bringen. München: Droemer 2014.
[19] Susan Greenfield, Mind Change. How Digital Technologies are Leaving their Mark on our Brains. London: Rider, 2014.
[20] Carr, Nicholas, The Shallows: What the Internet is Doing to Our Brains. New York: W.W. Norton & Company, 2011.
[21] Ibid., 1–4.
[22] Marshall McLuhan, Mennesket og media, oms. Olav Angell. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag [1964] 1968, 10.
[23] Carr, op.cit., kapittel 3.
[24] Ibid., 46–48.
[25] For ei god skildring av alt dette, jf. LeDoux, op.cit., 79–81.
[26] Det er noko upresist å tale om «koplingar», for synapsane er eigentleg små opningar mellom endane på nervecellene der ein elektrisk puls kan bli overført kjemisk.
[27] Ibid., 72–79.
[28] Ibid., 67, Alain Prochiantz, Machine-Esprit. Paris: Éditions Odile Jacob 2001, 91–102.
[29] Ibid., 214–215, 250–252.
[30] Carr, op.cit., 119–126.
[31] Klingberg, op.cit., kapittel 4–6.
[32] Carr, op.cit., 129–143.
[33] Ibid., 182–193.
[34] Quartz og Sejnowski, Liars, Lovers, and Heroes.
[35] LeDoux, Joseph, Synaptic Self: How our Brains Become Who We Are, New York: Penguin, 56–60, 230–232.
[36] Robert Nisbett og Dov Cohen, The Culture of Honor. The Psychology of Violence in the South. Boulder, Colorado: Westview Press 1996.
[37] Smail, Daniel Lord, On Deep History and the Brain. Berkeley, University of California Press 2008.
[38] Ibid., 161, mi oms.
[39] Jf. Stephen Jay Gould og Richard Lewontin, «The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme», i Paul McGarr og Steven Rose (red.), The Richness of Life. The Essential Stephen Jay Gould. London: Vintage Books 2006, 417–437.
[40] Têle (gresk), (frå) langt unna. Trópos (gresk), vending.
[41] Smail, op.cit., 170, mi oms., mi uth.
[42] Ibid., 166–167. Jf. også Dorothy L. Cheney og Robert M. Seyfarth, Baboon Metaphysics. The Evolution of a Social Mind. Chicago: The University of Chicago Press 2007. Shirley C. Strum, Almost Human. A Journey into the World of Baboons. New York & London: W.W. Norton 1990.
[43] Jf. teorien til Robin Dunbar, Grooming, Gossip, and the Evolution of Language. Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1997.
[44] Christopher Boehm, Hierarchy in the Forest. The Evolution of Egalitarian Behavior. Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1999.
[45] Smail, op.cit., 164–170.
[46] Auto (gresk), av seg sjølv.
[47] Ibid., 174–187.
[48] Smail, op.cit., 200, mi oms.
[49] Etter Jean-Baptiste de Lamarck (1744–1829).
[50] Smail, op.cit., 188–189.
[51] Stephen Jay Gould, «The Diet of Worms and the Defenestration of Prague» i Paul McGarr og Steven Rose (red.), op.cit., 609.