Annonse
04:00 - 25. november 2005

Habermas som religionsfilosof

Teologer har i mange år fulgt Jürgen Habermas med argusøyne.

Religionsfilosof: Jürgen Habermas bidrar til en anerkjennelse av at de store religionene hører med til fornuftens egen historie.
Annonse

I Norden er det særlig i dansk teologi Habermas har fått oppmerksomhet, men hans innflytelse på teologene er nok større enn det. Når begrunnelsen for at Habermas får Holbergprisen også viser til hans bidrag til teologi, er det likevel grunn til å spørre: finnes tilstrekkelige elementer av teologisk relevant innsikt i hans tenkning til å godtgjøre dette?

Mye av det han tidligere har skrevet om religion og teologi har vært innordnet i større prosjekter med målsettinger som umiddelbart har vært fjernt for dem som har en religiøs overbevisning. Et eksempel på det er hans forståelse av sekulariseringsprosessen, som han bearbeider nokså refererende og skjematiserende ved hjelp av Max Weber og annen religionssosiologi i hovedverket Theorie des kommunikativen Handelns. Det han skriver der antyder ikke at han står et annet sted enn representantene for såkalte sterke sekulariseringsteorier. Slike teorier regner som kjent med at religionen har utspilt sin rolle og snart vil forsvinne.

Litt andre signaler gir han i det lille foredraget om tro og viten som kom for noen år siden. Men det er først i år, med boken Zwischen Naturalismus und Religion at Habermas virkelig overbeviser, og dokumenterer på en omfattende måte at han tar religiøs bevissthet og dens betingelser i vår tid på alvor. Han leverer religionsfilosofisk refleksjon på høyt nivå, som er til å få vett og forstand av.

Han forholder seg kort og godt til forskningsfronten når det gjelder diskusjonen om religionens plass i og betydning i offentlig, vestlig kultur – og for så vidt også dens betydning andre steder i verden. Og han evner å se the big picture – noe som kan være et forbilde for både teologer og andre religiøst interesserte, men også for dem som – mer eller mindre lettfeldig – kommenterer religiøse ytringer i det moderne samfunnet.

Habermas’ tilnærming til religion i den siste boken vil gjøre det mindre selvsagt hvor våre oppfatninger om hvor grensen mellom tro og viten går. Han mener denne grensen hele tiden må være gjenstand for forhandling og selvkritisk refleksjon, både fra troendes og ikketroendes perspektiv.

Dermed kaller han alle involverte parter inn på teppet for at de skal begrunne sitt syn på hvor grensen går. Han stiller troende, sekulære og scientister på samme gulv når det gjelder krav om begrunnelse for livssyn og posisjoner de fremmer til offentlig debatt. Gevinsten med dette er å gjøre offentlig tilgjengelig på hvilke premisser ulike grupper kan delta, og hvor de – for å si det med ham selv – overtrekker sin konto når det gjelder hva av det de står for som er offentlig grunngitt.

Noe overraskende er det imidlertid at Habermas’ polemiske hovedfiende i den siste boken ikke synes å være mindre opplyste og refleksive former for religion (de blir han fort ferdig med), men samtidens scientistiske profeter, som med sin kombinasjon av vulgærsekularisme og antihumanistiske tendenser truer med å underminere muligheten for å fremme en normativ og rasjonell samfunnsdiskurs.

Et viktig humanistisk anliggende for ham kan vi også avlese av hans interesse for å sikre og fremme forståelse for religiøse menneskers integritet, i møte med det nødvendige sekulariserende press som må finnes i moderne samfunn. På dette punkt viser han en filosofisk og innsiktsskapende sensibilitet for religiøse menneskers dilemmaer i møte med det moderne samfunnets sekulære ordning.

Etter Habermas’ mening problematiserer en objektiverende oppfatning av mennesket den grunnleggende forutsetningen for en fornuftig samtale og for et samfunn båret av annet enn stridende maktviljer: Et rasjonelt samfunn forutsetter nemlig at vi kan ansvarliggjøres for både våre handlinger og våre meninger.

En slik forutsetning oppløses der man for eksempel forsøker å forankre all forståelse av menneskets adferd i biologiske forutsetninger. Den ekskluderer muligheten for å se hvordan vi handler ut fra årsaker, og ikke ut fra grunner. Selv om han ikke sier det eksplisitt, er det nærliggende å se at posisjonene han her kritiserer, reproduserer en tankefigur sekularister tidligere kritiserte religionen for å fremme: nemlig at mennesket grunnleggende sett var bestemt av krefter det ikke hadde herredømme over eller kunne komme på baksiden av, og som gjorde det ufritt.

Slik sett er Habermas fremdeles humanist i sitt prosjekt. Er han også en humanist som har sans for religion – er han religiøst musikalsk? Overraskende mye i den siste boken tyder på det, men samtidig er det slett ikke av den grunn sikkert at han med denne boken uten videre vil søke om medlemskap i det gode religiøse selskap. I så måte ligner hans posisjon påfallende mye på den Jacques Derrida inntok de siste årene før han døde.

Uansett er hans analyser av betingelsene for at religion skal kunne fungere positivt i et moderne og programmatisk sekulært samfunn, vel så viktig å ta inn over seg for de religiøse, som det kan være for deres kulturelle motpart å ta inn over seg hans kritikk av sekularismens sjelden reflekterte selvtilstrekkelighet.

En sekulær fornuft er tjent med å overvinne sin egen selvsagthet også fordi den ellers lett blir en alliansepartner for mer naturalistiske tilnærminger som ikke er oppmerksomme på egne grenser. Å kunne trekke grenser mellom tro og viten er også nødvendig i møte med scientismen.

Habermas’ religionsfilosofiske bidrag sammenfaller med en vending i nyere religionsfilosofi som innebærer markante forsøk på å tenke religion uten rammene fra tradisjonell metafysikk. Han mener post-metafysisk tenkning er tjent med å forholde seg til religion med en dobbel holdning: både læringsvillig og agnostisk. Med formuleringen av dette idealet tilbyr han en tilnærming til tradisjonell religion som heller ikke er vanskelig å tilegne seg for moderne, kritisk teologi. Ifølge ham vil en slik holdning forutsette en skjelning mellom trossannheter på den ene siden, og det som gjør krav på å være gyldig i en offentlig sammenheng, og som derfor må være mulig å kritisere offentlig, på den andre siden.

Dette er variasjoner over ting han har sagt i en mer diskursetisk sammenheng tidligere. Men han fører dette argumentet videre, og sier at agnostisismen også har som konsekvens at man avholder seg fra å avgjøre hva som er fornuftig og ikke av religiøst læreinnhold. Konklusjonen må den religiøst bestemte fornuft selv trekke, etter å ha utsatt seg for refleksjonspresset i den offentlige diskurs.

Samtidig må innholdet som fornuften kan “oversette” og tilegne seg som allment fra religionen ikke forstås som noe som går tapt for religionen selv – snarere forblir det fremdeles en del av religionens innhold. Dette forutsetter selvsagt at religion også forvalter allmennmenneskelige sannheter.

En konsekvens av dette er at både moderne teologi og den moderne sekulære borger må trekkes inn i et forpliktende forhold til religiøse tradisjoner og religiøst innhold, der de forsøker å omsette dette innhold med tanke på dets allmenngyldighet. Likevel kan ikke annen form for refleksjon eller filosofi erstatte religionen og de innsikter den formidler.

På dette punktet synes Habermas å korrigere posisjoner han tidligere har hatt (eller i det minste kunne synes å ha), for eksempel i verket om kommunikativ handling. Hans nye tilnærming ivaretar dermed også respekten for religionens offentlige bidrag, og for hvordan den fungerer i folks dagligliv, selv i sekulariserte samfunn. Religionen får ikke sin legitimitet først i det øyeblikk den kan omsettes i allment tilgjengelig tankegods.

Filosofisk refleksjon har selvsagt betydning også i forhold til religion, men ikke som erstatning for den. Religionen blir derfor ikke bare et substitutt for noe som på et senere stadium kan ivaretas av filosofien alene. Her mener jeg Habermas med rette går ut over Hegel, og anerkjenner den plass religiøs refleksjon og teologisk arbeid fremdeles kan ha i et moderne samfunn og en moderne, postmetafysisk refleksjonskultur.

Selv om Habermas utfolder dette og lignende resonnementer med fokus på religionens funksjon i det moderne samfunn, er det slett ikke en rent funksjonalistisk og utvendig tilnærming til religion som preger hans måte å forholde seg til den på.

Det ligger vesentlige utfordringer for teologi og religion i møte med moderne opplysning, og Habermas formulerer disse på en treffende måte: Man må for å være på høyden i dagens religiøse verden formulere seg i forhold til konkurrerende alternative livssyn eller frelseslærer. Man kan verken ignorere dem, eller se bort fra fremskritt på vitenskapens område.

Derfor må teologien stadig gjennomtenke hvordan vitenskapelige fremskritt kan virke informerende på hvordan det er mulig å formulere trosoverbevisninger. Samtidig er religiøse mennesker også utfordret til å finne gode grunner i sitt eget livssyn for å gi forrang til at bestemte forhold behandles ut fra sekulære forutsetninger i offentligheten.

Habermas er klar på at det bare kan skje dersom man er i stand til å integrere en form for universell moral innenfor rammen av religiøse trossystemer. Det er selvsagt en utfordring for alle som vil mene at moralske forhold må begrunnes i religiøse forutsetninger som utelukker en allmenn begrunnelse.

I Norge er jo dette hyperaktuelt: Dersom likestillingsloven skal gjelde i Den norske kirke, kan den bare gjøre det dersom Den norske kirke er i stand til å anerkjenne dens allmenne anliggender som sitt eget. Man kan jo i all enkelhet tillate seg å spørre hva som skulle være til hinder for det?

Samtidig innrømmer Habermas enhver religion retten til å ivareta sitt innhold uten å bli overprøvd av utenforstående, sekulære tilnærminger. Utfordringene religionen står overfor må møtes gjennom religionenes egen evne til selvfortolkning.

Det er ikke bare et vesentlig element for forståelsen av hvordan religiøse opplysningsprosesser må foregå for å være effektive, det er også en innrømmelse av hvor den sekulære fornuft på sine egne premisser kommer til kort i møte med religiøse overbevisninger. Ved å betone at religiøse tradisjoner må gjennomgå egne læringsprosesser som ikke dikterer verken innhold eller utfall, peker han på et poeng som av og til synes å gå tapt i vår egen hjemlige religionspolitikk.

Konsekvensen av denne agnostisismen vender han imidlertid så i neste omgang også til en utfordring for sekulære deltakere i offentlig debatt: deres måte å forholde seg til religiøse menneskers religionsfrihet på, må være motivert av mer enn viljen til å verne om “truede arter” som er truet av utryddelse. En toleranse som er motivert på denne måten, har ifølge Habermas ikke innsett begrensningene i sin egen posisjon, og innebærer ikke tilstrekkelig respekt for meningsinnholdet i religiøse menneskers tro.

Han mener denne eksklusivismen medfører at man stiller seg selv i en prinsipielt annen og bedre stilling, og ikke har tilstrekkelig refleksjon om begrensningene i begrunnelsen for sin egen sekulære posisjon. Den agnostiske tilnærmingen kan bidra til å overvinne denne formen for selvetablerte selvsagtheter, og sikre at alle borgere – inklusive de som har en sekulær overbevisning – må delta i læreprosesser i møte med andre syn.

Hva slags læreprosesser kan det da være tale om? Habermas viser for eksempel til hvordan moderne, postmetafysisk filosofi har lært av Søren Kierkegaards kristne tenkning og omsatt dens innsikter på en måte som overskrider hans egen religiøse ramme. Slik har Kierkegaard fått varig betydning langt ut over den religiøse sfære, selv om hans tenkning lever av innsikter som stammer fra en religiøst bestemt sammenheng. Men også Hegel og Kant omsetter innsikter fra kristendommen, noe blant annet Habermas’ egne analyser av Kants religionsfilosofi gjør tydelig.

Om en ser Habermas’ siste bok i lys av andre diskusjoner, kan det han bidrar med ses som relevant i forhold til minst to andre ordskifter som for tiden foregår i USA. Den ene er diskusjonen om begrensningene i John Rawls’ tenkning når det gjelder å kunne integrere religiøse anliggender i den offentlige sfære. Siden det har vært en betydelig oppmerksomhet om Rawls’ tenkning i Norge også på dette feltet, kan nok Habermas yte noe for vår hjemlige sfære på dette punkt. Men det har de siste årene også foregått en ganske intens diskusjon om hvordan religiøse grupper og kirkesamfunn kan bidra til videreutviklingen av demokratiet.

Denne diskusjonen, som ble utløst av Jeffrey Stouts bok Democracy and Tradition, er på mange måter en tematisk parallell til deler av det Habermas nå er opptatt av. I den amerikanske debatten er også andre viktige aktører som Richard Rorty trukket inn. Det slår meg at Rorty – og andre sekularister – er tjent med å bearbeide utfordringene fra Stout og Habermas.

Det kan skje for å avklare både grenser for, og betingelsene for, hva som kan regnes som en rasjonelt forankret sekulær holdning, som ikke uten videre spilles i hendene på verken vulgær sekularisme, scientisme eller andre, og verre former for kollektive forførelser. Hittil er det jo ikke mange som i norsk sammenheng for alvor – fra et standpunkt utenfor kirkene – har spurt om hva religion kan bidra med for å fremme den demokratiske offentlighet. Men Habermas’ bok gir anledning til å tenke gjennom nettopp det.

Habermas bidrar – i likhet med Stout – også til en anerkjennelse av at “de store religionene hører med til fornuftens egen historie.” Denne hegelske tesen, som Habermas slutter seg eksplisitt til, er ikke en anledning til å fremme religiøse menneskers selvbevissthet eller bygge opp under deres selvhøytidelighet, men til å se religion som en viktig del av de prosesser som fremdeles former historien. Er man blind for det, er man blind for sin egen fornufts historie, og for de bidrag som religion kan ha til å fremme et samfunn der mennesker får være mer enn naturgitte funksjoner fratatt ansvar og verdighet.

Av Jan-Olav Henriksen

Dr. theol. og dr. philos., professor i teologi og religionsfilosofi ved Menighetsfakultetet i Oslo. Sist utgitte bøker: Imago Dei. Den teologiske konstruksjonen av menneskets identitet (2003), Moralens sjanser i markedets tidsalder (medforfatter: Arne Johan Vetlesen, 2003), Menneskesyn – historisk arv og varig aktualitet (2005), Det umulige nåløyet. Fattigdom og rikdom i Norge (red. sammen med Atle Sommerfeldt, 2005). Mykere kristendom? (red. sammen med Pål Repstad, 2005). Tro i Sør (medforfatter: Pål Repstad, 2005).

Ny bok

Jürgen Habermas

Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze

372 sider. Suhrkamp Verlag 2005

Du har nå lest en gratis smakebit fra Morgenbladet. Vil du ha mer godt lesestoff? Vi har inntil 50 prosent rabatt for nye abonnenter. Bli abonnent
Annonse

Toje leser De helliges leir mest som et oppgjør med selvforaktende idealister. Dette er ganske utrolig.
DAB er kringkasting akkurat som FM, og må ikke forveksles med internettradio.
At noen så kaller meg terrorist, kan jeg leve med, selv om det ikke er sant.
«Nasjonalmuseet avhender ikke kunst, som private samlere.Vårt forvaltningsoppdrag strekker seg langt inn i fremtiden.»
«Det å angripe sin egen befolkning med illegale våpen og beleire sivile områder, slik som i Madaya, er krigsforbrytelser.»
«Samfunnet frarøves en viktig kontrollmulighet for å avverge justismord.»
«Frykten for at Norge skal være utsatt for feilinformasjon og løgner i russiske medier er overdrevet.»
«For å utkonkurrere den tradisjonelle vevevirksomheten på 17–1800-tallet, så måtte det en mekanisk vevstol til.»
Hvor har vi støtt på en slik retorikk før? Om jeg ikke husker feil, var det i George Orwells roman 1984.
«LCP burde i prinsippet gjelde alle gamle skrøpelige i hjem eller sykehjem.»
Vi føyer oss lydig til de politiske og sosiale prosjektene lansert av de som kom før oss.