Annonse
04:00 - 30. september 2005

Liberal intoleranse

Det liberale dilemma er at eit heilt «tomt» og verdifritt liberalt standpunkt faktisk ikkje er mogeleg, og at når ein agerer som om det var det, så blir ein autoritær.

Annonse

Ei kjernesetning i Hans Skjervheims berømte essay «Det liberale dilemma», lyder slik: Når dei liberale prinsippa vert sette absolutt, forvandlar det heile seg til illiberalitet. Det er grunn til å tenkja gjennom denne formuleringa, fordi begrepet liberalt dilemma ofte blir brukt i ei anna tyding. Den populære tydinga er slik: Vi har eit liberalt samfunn, men det finst aktørar i dette samfunnet som motarbeider liberaliteten. Dilemmaet er om ein skal la dei få lov til det, i ly av dei liberale prinsippa, eller om ein skal bryte med dei liberale prinsippa, og setja grenser for deira ytringsfridom, organisasjonsfridom, og så vidare. Uttrykket er blitt brukt i diskusjonen om Sigurd Allern, med sin bakgrunn som AKP-leiar, kunne brukast som professor i journalistikk, eller i debatten om romavlytting, som er ein illiberal praksis, som likevel blir innført for å hindra terror, alvorlege brotsverk og så vidare.

Det kviler ei sjølvtilfreds ro over denne bruken av begrepet. Dei liberale, det er oss. Dei illiberale og autoritære, det er dei andre. I vår store liberalitet og sjenerøsitet gjer vi opp eit rekneskap: Kor stor er faren? Våre liberale prinsipp er sterke nok, kan vi konkludera med, dei toler litt fanatisme. La leninistar, nynazistar og fundamentalister av ulikt slag ytra seg, ha sine møte, driva sine organisasjonar. Vår liberalisme kan dei likevel ikkje truga; til det er den altfor overlegen. Rett nok kan terroren skaka oss, men etter ei tid samlar vi oss igjen om dei liberale prinsippa.

I Skjervheims resonnement er det derimot ei underliggjande uro. Slik han formulerer det, ligg problemet ikkje hos dei andre, dei utan liberal danning. Dei har absolutt problem, men det er ikkje dei han drøftar. Han drøftar det problemet som ligg hos oss, vi som bekjenner oss til liberale prinsipp. Dersom liberaliteten blir sett som absolutt; det vil si at den blir det einaste prinsippet, kan den brått slå over i illiberalitet. Den dovne ro hos liberalaren tek til å likna opningsscena i Vesaas’ Kimen – brått kan den søvnige roa slå over i villskap og vald. Men det skuldast ikkje, som hos Vesaas, stupet i panna, det skuldast eit feilresonnement hos den liberale parten.

Skjervheim får dette fram ved skiljet mellom formal og substansiell fridom. Liberalaren tenkjer seg at han sjølv står for ein formal og absolutt fridom, som opnar for alle syn og alle ytringar. Men slike absolutteringar kan brått slå over i ekskluderingsmekanismar, ja gjerne i det som Pierre Bourdieu kallar symbolsk vald, når den andre parten kjem med illiberale ytringar. Det som då syner seg, er at liberalaren har skjulte verdistandpunkt under si liberale kappe. Når desse blir utfordra av den andre, vil liberalaren ikkje forsvara seg med at han er usamd i det substansielle standpunktet, fordi han sjølv har eit anna substansielt standpunkt. Men han vil seia at den andre er farleg, fordi han er illiberal.

I valkampen skulda til dømes Kristin Halvorsen Dagfinn Høybråten for å halda seg med intolerante og fordomsfulle standpunkt, standpunkt som krympa og såra andre menneske. Med andre ord illegitime og illiberale standpunkt. Og ho oppfordra folk til å røysta på henne, for å sikra toleransen. Høybråten og hans syn må ekskluderast fordi det er intolerant, og når han er nøytralisert, kan vi nyta liberalitet og toleranse i fred og ro. Eller som ein innsendar skreiv då debatten om Oslo-biskop var på det høgaste: Vi vil ha ei åpen og tolerant kjerke. Få de konservative ut!

Dette er ikkje eit Skjervheimsk forsvar for Høybråten og Kvarme og deira standpunkt, det substansielle i deira syn. Men det er eit forsøk på å visa at det substansielle er tilstades også hos motstandarane deira, men at dei erstattar argumentasjon for sine substansielle standpunkt med å visa til ein formell liberalitet, slik at deira eigne standpunkt

– argumentasjonslaust – blir ståande som dei liberale og tolerante, medan motstandaren får bevisbøra når det gjeld deira syn.

Dette er ein autoritær og ikkje-argumentativ måte å føra debatt på, og den er brukt av mange ulike grupperingar, særleg dei som har eit populistisk tilsnitt. Og populisme finst både til høgre og venstre, og er i argumentativ forstand kjenneteikna ved at dei i liten grad gjev grunnar, og i staden appellerer til det “alle veit”, “alle synes” og fortel rørande om stormar av sympati frå verkelege eller virtuelle gater og torg.

Det liberale dilemma er altså at eit heilt “tomt” og verdifritt liberalt standpunkt faktisk ikkje er mogeleg, og at når ein agerer som om det var det, så blir ein autoritær.

I eit liberalt syn på offentleg ordskifte ligg det ei optimistisk tru på at når alt kjem fram i “offentligheitas lys”, så vil det bli avklara kva som er det beste og mest overtydande standpunktet. Dette er ei heilt fundamental overtyding i demokratiet. Men tåler den etterprøving? Når vi, som samfunn, skifter syn på ulike ting, er det fordi sanninga vinn? Eg skal sjå på tre ulike måtar å analysera offentleg ordskifte, med denne liberale overtydinga som underlag, så å seia.

Den naive framstegsoptimismen er det eine standpunktet. Nye standpunkt er uttrykk for ei høgare innsikt enn gamle, og gamle innsikter er forkastelege på grunn av sin alder. Dette synet kan beleggjast med nokre eksempel, til dømes synet på kvinners rett til deltaking i samfunn og debatt, der nokre synsmåtar kan forkastast som forelda. Forestillinga om at eit standspunkts alder er avgjerande for sanningsgehalten, er utbreidd, og kjem til syne i setninga: Det går ikkje an å hevda slikt i 2005.

Mot dette optimistiske synet på verdsandens stadig høgare innsikter, kan ein innvenda at til dømes heile den vitskaplege eliten hadde stor tru på rasehygiene i mellomkrigstida, at forestillingar om jødane som rota til alt vondt fekk store oppslutning i mange samfunn i same periode, og så vidare. Kollektive vrangførestillingar har etablert seg med dramatisk tyngde, nettopp i kraft av å vera “nye”, “moderne”, “oppdatert” og så vidare. Det første ein må nedkjempa om ein skal finne sanninga, er den såkalla common sense, skriv Adorno, den er ikkje noko anna enn systematiske fordommar.

Dette kan føra over i eit meir kynisk syn. Og her vil eg bruka eit alternativt begrep til den liberale ålmenta, nemleg doxa-begrepet. Det finst hos Platon, og Skjervheim brukar det også, når han karakteriserer standpunkt som er “berre meiningar”, ikkje prøvd verken av vitskap eller godt skjøn. Men den som har prega termen i nyare tid, er sosiologen Pierre Bourdieu. Han knyter doxa – som er eit system av førestillingar – saman med makt.

I eit felt, som er Bourdieus term for eit sosialt rom der ein kjempar om dei same goda, nemleg den økonomiske eller kulturelle kapitalen, vil det rå ein doxa. Dei som dominerer feltet, definerer denne doxaen. Dei som er maktlause, men vil opp i feltet, må læra seg og innordna seg under det doxiske. Elles blir dei ekskludert frå feltet. Den doxiske kunnskapen fungerer som ein port til feltet.

Å problematisera doxa kan føra til utestenging. Men dei som har ein del makt i feltet, kan utfordra doxa, og endra den. Dette skjedde til dømes frå Camilla Collett til Gro Harlem Brundtland; og det førte til at den gamle ortodoksien – kvinna skal ikkje delta i samfunnet – vart endra, slik at den som i dag hevdar eit førcollettsk syn, er ute av maktfeltet. I opne kampar om kva som er heterodokst og kva som er ortodokst, oppstår det eit medvit om doxa. Men det vanlege er at doxa dominerer som ein langt på veg ureflektert horisont, “tanker som tenker seg selv overalt” (Mehren).

Eg må jo også leggja til at Bourdieu naturlegvis ikkje idealiserer ein tilstand av maktkamp og manipulasjon, men nok har den baktanke at når desse prosessane blir sette på begrep, så blir rommet for refleksjon og analyse større – og dermed også spørsmål om kva som er gyldig og sant.

Likevel vil ein analyse av det offentlege rommet i lys av doxa-begrepet kunna gje innsikt. Og det kan koplast til bruken av toleranse/intoleranse som eksklusjonsmekanismar. Å definera eit standpunkt som intolerant, er det same som å visa det ut frå feltet. Då fungerer nettopp dei liberale prinsippa i den symbolske valdens teneste.

Ein kan også bruka Heideggers begrep om sanninga som avsløring eller tilsløring om det som skjer med doxa: Når noko blir avslørt, blir noko anna tilslørt, hevdar Heidegger. Ein illustrasjon på endringar i doxa, er diskusjonen om abortlova. Eg ser på abort som eit etisk dilemma, der – minst – to legitime omsyn står mot kvarandre; omsynet til kvinna og hennar situasjon, og dei prinsipielle rettane til fosteret. Den løysinga ein kjem til i kvart tilfelle, vil difor alltid ha preg av kompromiss, der ein ofrar eit eller fleire omsyn. Ein må gjera slike val, men det er viktig å halda fast ved at dilemmaet finst.

Før om lag 1960 var det politisk umulig å argumentera for fri abort; ein politikar som gjorde det, var ute av feltet. Berre aktivistar utanfor den politiske institusjonen kunne argumentera for det. Denne situasjonen tildekka visse samfunnsproblem; knytt til ufrivillig graviditet, illegale abortar, sosiale skilnader, bruk av abort under andre diagnosar og så vidare.

I den store abortdebatten på 70-talet var to eller fleire syn politisk legitime; doxa vart utfordra. Då kom det til syne ein del ting som den restriktive praksisen hadde skjult eller lagt lite vekt på. I dei vel 25 åra gjeldande lov har vore praktisert, er den blitt doxisk, på den måten at sjølve lova er blitt til eit prinsipp ingen må røra. Det etiske dilemmaet mellom kvinna sin situasjon og fosterets rettar, er på ein måte dekka til, ved at sjølve lova er blitt eit etisk absolutt, som ingen må røra.

Vidare har ein sett ein tendens til – særleg då abortstriden var relativt ny – at standpunktet til lova førte til ein bestemt doxa, eit bestemt mønster i kva det var legitimt å ta fram i diskusjonen. På den restriktive sida var det vanskeleg å få fram dei vanskelege situasjonane kvinner kunne vera i, på den motsette sida var det vanskeleg å ta fram biverknader, trauma, og aukande kynisme hos menn – fordi dette kunne problematisera lova. Når noko blir avslørt, blir noko anna tilslørt – det er Heidegger i kortform. Det illustrerer denne saka. Og at den sida som har makt, langt på veg definerer kva som skal avslørast og tilslørast.

Generaliserer vi dette, kan vi seia at det er fare på ferde når maktaspektet blir så sterkt at det argumentative blir skyvd ut. Det opnar for ei offentligheit der kampen om å definera og beherska doxa heilt dominerer i forhold til det å finna fram til dei faktiske forholda, og vega prinsipielle ting mot kvarandre, slik ein førestiller seg at ei liberal ålmente skal gjera.

Eit spesielt interessant spørsmål er kva rolle media spelar. Når doxiske førestillingar får dominera – er det då fordi media har for liten motstand mot mektige aktørar i samfunn og politikk? Eller er det tvert om slik at det er media sjølv som er dei mest doxiske, og faktisk sensurerer bort det som bryt med doxisk kunnskap?

Her er det vanskeleg å plassera ansvaret på ein eintydig måte. Men på eit punkt er det opplagt at media er doxiske: Dei vil heller ha personlege historier enn prinsipp, heller relasjonar enn argument. Kristin Halvorsens åtak på Høybråten var sikkert gjennomtenkt frå SVs side, men den personlege dimensjonen ved det – at han var eit slags hatobjekt, og at det dreidde seg om eit personleg misforhold, var langt på veg media sitt produkt.

Eit langt meir alvorleg døme er drøftinga av bioteknologilova, der ei bestemt sak faktisk endra ein lovprosess i Stortinget. Det vart frå media si side presentert som ein fortvila families kamp mot prinsippryttarar som ville nekta eit lite barn behandling. I ettertid har det kome fram at det var fleire aktørar med i biletet: mellom anna medisinsk ekspertise som hadde interesse av å gje denne typen behandlingar, men som ville bli vingeklipt av ei restriktiv lov.

Denne sida vann på at det dukka opp ei sak. Men den gripande historia om familien dekka til dei medisinske og økonomiske interessene – som også var med i biletet. Media har interesse for den gripande historia. Dei fylgjer einskildpasientar i kamp mot systemet. I nokre tilfelle har dette ført til at dei har nådd fram; nye metodar er blitt prøvde. I medias disfavør må det seiast at når slik kampar har ført til at staten har gitt pengar, men behandlinga ikkje har hjelpt, så har media tidd stille.

Den eine sanninga tildekker den andre. Sanninga om det eine tildekkar sanninga om det andre. Medias rolle er prega av sansen for intimitet, livshistorie og identifikasjonsfaktor. Det prinsipielle og argumentative taper.

Eit naivt, framstegsoptimistisk syn – i eit liberalt mediasystem kjem sanninga fram av seg sjølv – er altså for enkelt. Å resignera i forhold til dei sterke koplingane mellom makt og doxiske sanningar blir for pessimistisk. Som eit tredje alternativ står den gode strid for argumentativitet og sjølvrefleksjon, slik den kan finnast hos Skjervheim og i moderne diskursanalyse. Her blir ingenting tatt for gitt; dette er ein filosofi som oppstår etter sivilisasjonens kollaps i Europa i andre verdskrig. Ein er fullt klar over at sjølvbedrag er mulig, individuelt og kollektivt. Nettopp derfor peikar ein ut kriterium for gyldig og anstendig samtale, slik vi alle kjenner den frå kvardagserfaringar, og dreg opp grensene mot manipulasjon og utnytting av andre.

Svært enkelt sagt byggjer denne filosofien på ein dobbelt føresetnad: at vi er fornuftige og feilbarlege på ein gong. Vi går inn i samtalen med det premiss at vi har noko fornuftig å seia, men vi er klar over at vi kan ta feil, og difor er vi avhengige av å bli korrigert. Dette gjeld kvardagslivet, og det gjeld politisk og akademisk debatt. I det øyeblikk vi nøytraliserer den andre, viser han ut frå samtalen, har vi teke eit steg mot symbolsk, og kanskje også fysisk vald.

Det liberale dilemma viser seg her som ei særleg freisting for tilhengaren av liberale verdiar og rettar. Når ein oppdagar standpunkt hos den andre som kan oppfattast som anti-liberale, kan ein, i staden for å gå inn i reell debatt om desse verdiane, og samanlikna med sine eigne standpunkt, visa bort den andre som intolerant. Dermed unngår ein samstundes ein konfrontasjon med eigne standpunkt, som utan å bli diskutert, får heidersstemplet “liberale verdiar”.

Dette trur eg er akutt i innvandringspolitikken, fordi vi er blinde for vår eigen kulturelle habitus, og at den faktisk kan verka provoserande på andre. Vår førestilling er at vi er liberale og dei andre fundamentalistiske, deira oppleving kan vera at vi går til frontalåtak på det som for dei er umistelege verdiar. Er vi eller dei tolerante i ein slik situasjon?

Denne konfrontasjonen trur eg kan forklara dei mange brå spranga frå naiv tru på eit fargerikt fellesskap til djup framandskepsis. I staden for å læra noko av den andres blikk på oss, kan vi forskansa oss i vår toleranse. Samstundes som ein innbilt toleranse kan dekka over kulturelle konfliktmønster som vi er nøydde å diskutera til botnar.

Eg vil slutte av med ei inndeling Asbjørn Aarnes laga for nokre år sidan – mellom karsk og såra toleranse. Den karske toleransen knyter seg til tradisjonen frå Voltaire, og myten om at han ville døy for den andres rett til å seia si meining. Den karske toleransen vil bli motsagt, og går inn i striden i uforferda overtyding om at han nok vil få rett til slutt, fordi hans liberale standpunkt er det overlegne, dei andre er uutvikla i forhold til det. Å bli tolerert av den karske toleransen er ingen behagelig oppleving; ofte inneber det ein utviklingsarroganse: vi skal nok tola deg inntil vidare, for snart går du uansett over til vårt syn – når du blir vaksen, eldre, klokare.

Den såra toleransen har eit element av smerte i seg. Ein har forlete det gamle, autoritære standpunktet som fanst i katolsk tradisjon: “Ingen frihet for villfarelsen”. Alle må få ha og gje uttrykk for si overtyding. Men det smertelege ligg i at nokon tar feil – anten den andre eller ein sjølv. Denne smerta gjer at toleransen alltid må kombinera diskusjonen med den andre med sjølvrefleksjon og sjølvkritikk. Det er når dette fell bort at det liberale dilemma oppstår og forgår ved at det blir løyst ved at ein fjernar den eine sida ved det; med sauesankingsmetaforen: ein får sauen ut av skårfeste ved å skyta han.

Då kan ein enda opp som ein liberaler utan dilemma. Og då er ein utan tvil blitt autoritær. Og då er ein klar for store oppgåver i norsk medieverd. Det er nesten ingen grenser for kor langt ein kan nå med karsk toleranse og symbolsk vald.

Føredrag på Skjervheimseminaret 2005

Jan Inge Sørbø har mellom anna skrive bøker om Ronald Fangen, Alfred Hauge og Hans Skjervheim

Du har nå lest en gratis smakebit fra Morgenbladet. Vil du ha mer godt lesestoff? Akkurat nå er det opptil 50 prosent rabatt. Bli abonnent
Annonse

Toje leser De helliges leir mest som et oppgjør med selvforaktende idealister. Dette er ganske utrolig.
DAB er kringkasting akkurat som FM, og må ikke forveksles med internettradio.
At noen så kaller meg terrorist, kan jeg leve med, selv om det ikke er sant.
«Nasjonalmuseet avhender ikke kunst, som private samlere.Vårt forvaltningsoppdrag strekker seg langt inn i fremtiden.»
«Det å angripe sin egen befolkning med illegale våpen og beleire sivile områder, slik som i Madaya, er krigsforbrytelser.»
«Samfunnet frarøves en viktig kontrollmulighet for å avverge justismord.»
«Frykten for at Norge skal være utsatt for feilinformasjon og løgner i russiske medier er overdrevet.»
«For å utkonkurrere den tradisjonelle vevevirksomheten på 17–1800-tallet, så måtte det en mekanisk vevstol til.»
Hvor har vi støtt på en slik retorikk før? Om jeg ikke husker feil, var det i George Orwells roman 1984.
«LCP burde i prinsippet gjelde alle gamle skrøpelige i hjem eller sykehjem.»
Vi føyer oss lydig til de politiske og sosiale prosjektene lansert av de som kom før oss.